نقد پروژۀ اسلامی‌سازی علوم انسانی، مورد عبدالحسین خسروپناه حسین شیخ‌رضائی

    مقدمۀ بعد از تحریر: این نوشته همراه نوشته‌هایی دیگر از برخی فلسفه‌پژوهان، از مراکز علمی مختلف، در سنجش بضاعت علمی عبدالحسین خسروپناه برای انتشار به روزنامۀ شرق سپرده شد. به دلیل محدودیت صفحات قرار بر آن شد که مطالب در چند شماره منتشر شوند و برای شمارۀ نخست، پس از حذف مطلبی دربارۀ انتحال عبدالحسین خسروپناه به قلم امیرحسین خداپرست، سه مطلب از سه نویسندۀ دیگر در تاریخ ۵ اسفند ۹۶ در صفحۀ اندیشۀ روزنامۀ شرق منتشر شد. انتشار باقی مطالب به دلایلی تقریباً معلوم ابتدا از جانب روزنامه به تأخیر افتاد و آنگاه منتفی شد. در این مدت تحلیل‌هایی نگاشته شد با این پیش‌فرض که گویی بررسی کارنامۀ علمی خسروپناه تنها از جانب فلسفه‌پژوهانی متعلق به یک مرکز و با اهدافی شوم و مرموز انجام شده است. بر اساس این پیش‌فرض نتایجی عجیب هم دربارۀ دست‌های پشت پرده گرفته شد، نتایجی که به‌کل عاری از حقیقت بود. پس از انتشار آن سه مطلب در روزنامۀ شرق و انتشار مطلب انتحال در سایت همراه تاریخ ، خسروپناه و دیگران در فضای مجازی مطالبی مرقوم کردند که تا آنجا که به محتوای آن چهار مطلب مربوط بود حق طبیعی ایشان قلمداد می‌شد. اما افسوس که در این میان جناب خسروپناه عنان قلم از کف داد و به یکی از نویسندگان که فرزند شهید بود در توییتر حملاتی سخیف کرد. راقم این سطور بررسی و ارزیابی پاسخ‌های داده‌شده به آن چهار مقاله را به فرصتی دیگر وامی‌گذارد و در ادامه نسخۀ مفصل نوشتۀ ارسالی خود به روزنامۀ شرق را می‌آورد.

    دشواری نقد پروژۀ اسلامی‌سازی علوم انسانی

    برای آن کس که در روزگار کنونی می‌زید و اخبار روزانۀ فعالیت‌ها و بودجه‌های علمی و پژوهشی را در حوزۀ علوم انسانی عموماً و در حوزۀ فلسفه خصوصاً می‌شنود، سخن گفتن از ابعاد پروژۀ اسلامی‌سازی علوم (انسانی) احتمالاً ملال‌آور است. اما شاید برای خواننده‌ای احتمالی که در روزگاری دیگر این متن را می‌خواند و در این فضا نمی‌زید، ذکر آنچه پیشینیان او تجربه کرده‌اند بی‌مناسبت نباشد.

    پروژۀ اسلامی کردن دانشگاه، سرفصل‌های درسی، استادان و … با عناوینی مختلف در چهار دهۀ گذشته پی گرفته شده است، اما این پروژه در نقطه‌ای دستخوش چرخشی مهم شد. چرخش زمانی رخ داد که نهادهای آکادمیک، اعم از دانشگاه‌ها و مراکز پژوهشی، از مرحلۀ نخبگی گذر کردند و به مرحلۀ تولید انبوه رسیدند، زمانی که هر محله و شهری کوچک دانشگاه یا پژوهشگاهی بزرگ داشت. در این زمانۀ وفور و فراوانی، دو اتفاق رقم خورد. یکی اینکه بسیاری از کسانی که اصالتاً اهل دانشگاه نبودند وارد نظام آکادمیک شدند. البته این ورود از سنخ اضافه شدن اعضایی معمولی به این نظام نبود. برخی نوآمدگان این نغمه را ساز کردند که محیط‌های آکادمیک تاکنون غرب‌گرا و غرب‌زده بوده‌اند و لازم است در آنها طرحی نو درافکند و آنها را به نهادهایی برای تعریف و تقویت هویت «خودی» در برابر «دیگری» تبدیل کرد[۱]. دوم اینکه اکنون تعداد دانشجویان علوم انسانی در پی افزایش تعداد کلی دانشجویان بسیار افزایش یافته بود و این نکته برای کسانی که علوم انسانی موجود را نامناسب برای کشور می‌دانستند برجسته شد که چرا باید کشور چنین هزینه‌هایی کند و با دست خود بودجه‌اش را در راه تباهی نسل آینده هدر دهد. اینها، و البته عواملی دیگر، سبب شد تأکید از اسلامی کردن «دانشگاه» به اسلامی کردن خود «دانش» منتقل شود.

    نگاهی به سخنان بسیاری از مدافعان پروژۀ اسلامی کردن علوم (انسانی) نشان می‌دهد که این پروژه در ماهیت خود «هویتی» است، به آن معنا که می‌کوشد بر دوگانۀ «ما» در برابر «آنها» (غربی‌ها) تأکید کند و از این راه برای «ما» هویتی در مقابل «آنها» فراهم آورد. مدعا آن است که ما در همه چیز، حتی در محتوای علوم (انسانی)، خودبسندگی و خودکفایی داریم و علاوه بر کشاورزی و اقتصاد و صنعت می‌توانیم محتوای علوم مورد نیاز خود را نیز تأمین کنیم، محتوایی که از بن با محتوای علوم مرسوم متفاوت است. اشاره به غرب‌ستیزانه بودن این برنامه و نیاز به حمایت از آن از سوی نهادهای حاکمیتی امری است که آشکارا در بسیاری از نوشته‌های مربوط به این موضوع به آن اشاره شده است؛ مثلاً عبدالحسین خسروپناه گفته است: «علم دینی یا اسلامی‌سازی معرفت، یکی از رویکردهای مواجهه با غرب مدرن است …» («تبیین و تحلیل نظریۀ دانش ولایی»، روش‌شناسی علوم انسانی، ش ۷۱، ۱۳۹۱، ۱۰) و «یکی از دغدغه‌های نظام جمهوری اسلامی ایران و دانشمندان اسلامی، به مقولۀ علم دینی باز می‌گردد. ستاد انقلاب فرهنگی که امروزه از آن به شورای عالی انقلاب فرهنگی تعبیر می‌شود، در آغاز پیروزی انقلاب به دنبال چاره‌اندیشی در باب اسلامی کردن دانشگاه‌ها و دانش‌ها بود که متأسفانه بعد از گذشت تقریباً سه دهه، هنوز به شعارگویی اکتفا می‌شود و انگیزۀ تولید علم دینی به خاموشی سپرده شده است» («آسیب‌شناسی انکار علم دینی»، دانشگاه اسلامی، ش ۲، ۱۳۸۷، ۸۸).

    اما منتقدان این پروژه در بیان نقدهای خود با مشکلات و دغدغه‌هایی چند روبه‌رویند. نخست اینکه نقد آنچه در عنوان آن صفت «اسلامی» وجود دارد کاری چندان آسان نیست. دیگر اینکه حداقل در برخی موارد آنچه مدافعان این پروژه گفته‌اند چنان ساده‌انگارانه است که به قول آن منتقد شریف «ما قبل نقد» قرار دارد. در نهایت اینکه پرداختن به چنین سخنانی ناخواسته در حکم دمیدن بر آتش آن پروژۀ هویتی مبتنی بر تمایز ما از دیگران است که از نظر برخی منتقدان از اساس غیرقابل‌دفاع می‌نماید. در چنین وضعیتی، منتقد مدام با این دوراهی روبه‌رو است که آیا وظیفۀ علمی خود در نقد سخنان گاه مغشوش را انجام دهد یا وظیفۀ اخلاقی تقویت نکردن این باور را که ما تافتۀ جدابافته‌ای در جهان امروزیم.

    نگارندۀ این سطور در نقد سخنان عبدالحسین خسروپناه در باب اسلامی‌سازی علوم انسانی راهی میانه برگزیده است؛ اینکه نخست به تحلیل گفتمان حاکم بر یکی از نوشته‌های نسبتاً طولانی ایشان دربارۀ موضوع («الگوی حِکمی-اجتهادی علوم انسانی»، جاویدان خرد، دورۀ جدید، ش ۱۹، تابستان ۱۳۹۰، ۲۹-۶۶) بپردازد. ایشان در این نوشته نسبتاً جامع‌تر از موارد دیگر الگوی مورد قبولش را، در مجله‌ای که خود مدیر مسئول آن بوده، مطرح کرده است. هدف از این تحلیل گفتمان نشان دادن آن است که نویسنده در چه جهانی زیست می‌کند و انگاره‌ها و پیش‌فرض‌های او از علم و فلسفه و کار دانشگاهی چیست و چه تصوراتی از خود دارد. چنین کاری در تحلیل نوشته‌های مرتبط با پروژه‌های هویتی چه‌بسا مهم‌تر از تحلیل دعاوی آن متون باشد. آنگاه در بخش دوم، به برخی دعاوی متن بپردازد و نقدهایی محتوایی مطرح کند.[۲]

    زیست‌جهان نویسنده

    دوگانۀ ما/آنها

    همان‌گونه که ذکر شد پروژۀ اسلامی‌سازی علوم انسانی در بسیاری موارد بر دوگانه‌سازی ما/آنها متکی است. فارغ از بحث دربارۀ میزان دقت چنین تفکیکی و میزان موفقیت آن در ادارۀ امور کشور و سیاستگذاری، به نظر می‌رسد سنت دانشگاهی و حتی حوزوی آن بوده است که در وادی علم و خصوصاً در بستر فلسفه، دانشی که دارندگانش خود را دنباله‌رو دلیل می‌دانند، آنچه محل توجه و بحث است محتوای استدلال‌ها و گفتارها باشد نه تعلق آنها به دسته‌بندی‌هایی گاه بی‌معنا و گاه غیردقیق مانند غربی/شرقی، سکولار/دینی و … . در بسیاری از بخش‌های متن مورد نظر ما نویسنده آشکارا نشان می‌دهد که برایش چنین برچسب‌ها و عناوینی مهم‌تر از محتوای سخنان است و او صرف غربی خواندن نظام یا فلسفه‌ای را دلیل کافی برای طرد آن یا صرف اسلامی خواندن موضعی را دلیل کافی برای قبول آن می‌داند.

    در ادامه، تنها به چند نمونه از چنین دوگانه‌سازی‌هایی اشاره می‌کنیم.[۳] «نگارنده این الگو را در ذیل جریان عقلانیت اسلامی … با بهره‌گیری از نظریه فلسفه فلسفه اسلامی و حکمت خودی (حکمت نوین اسلامی) تعریف کرده است. جریان عقلانیت اسلامی درصدد است تا با تأسیس حکمت نوین اسلامی، یعنی حکمت خودی و توسعه فلسفه اسلامی به عرصه‌های فلسفه‌های مضاف به علوم و امور، نظام موضوعات فلسفی جامعی را به دست آورد» (۳۰)، «علم … در فلسفۀ غرب به معنای «باور صادق موجه» است. علم در فلسفه علوم تجربی با رویکرد پوزیتیویستی … به علومی اطلاق می‌شود که با روش تجربی و حسی تحصیل شده است» (۳۱)، «فلسفۀ اسلامی به سبب غنایی که دارد، بسیاری از مباحث هستی‌شناختی، معرفت‌شناختی و … را در بر دارد» (۳۸)، «معرفت در معرفت‌شناسی اسلامی، اعم از معرفت در نگاه معرفت‌شناسان غربی یعنی: باور صادق موجه است» (۴۰)، «دین مبین اسلام بر این پیش‌فرض‌ها تأثیرگذار است و همچنین به سبب کامل بودن دین مبین اسلام و غنای فلسفه اسلامی، بسیاری از پیش‌فرض‌های علوم انسانی در دین اسلام وجود دارد. … همچنین آموزه‌های اسلامی قابلیت این را دارد که در عرض پارادایم‌های غربی در علوم انسانی، روش‌شناسی خاصی به نام روش‌شناسی اجتهادی را عرضه کند» (۴۶)، «اشکالی که مدل‌های گوناگون عقلانیت در تاریخ تفکر اسلامی داشته‌اند این است که هر یک از آن مدل‌ها، یا عقل‌گرای محض یا تحت تأثیر تجربه‌گرایی غرب، تجربه‌گرا یا نص‌گرای صرف یا شهودگرایی مطلق شده‌اند. عقلانیت اسلامی ناب، هیچ یک از این چهار روش را به‌تنهایی و به‌طور مطلق و محض نمی‌پذیرد» (۵۱)، «جامعیت اسلام، بیانگر مکتب رفتاری و اجتماعی است که از نظام انسان‌شناختی و نظام ارزشی اسلام به دست می‌آید» (۵۳)، «پارادایم‌های فلسفی سکولار عبارت از عقل‌گرایی، تجربه‌گرایی، فلسفه استعلایی، پوزیتیویسم، اگزیستانسیالیسم، پدیدارشناسی و فلسفه تحلیلی است» (۵۹).

    همیشه راه سومی هست

    نویسنده چنان سخن می‌گوید که گویی به بصیرت‌هایی مهم دست یافته است، بصیرت‌هایی که پیشینیان به‌کل از آن غافل بوده‌اند. از این‌رو، خود را مؤسس و بنیان‌گذار راه‌ها و نگاه‌ها و نظریه‌های زیادی می‌داند (از جمله «حکمت نوین اسلامی» که نمونه‌اش در بخش قبل آمد). اما با نگاهی به آنچه او دستاوردهای خود در این وادی می‌شمارد نکته‌ای جالب آشکار می‌شود. الگوی تکرارشونده این است که نویسنده دو موضع مختلف و احیاناً متناقض را که پیشینیان دربارۀ موضوعی اتخاذ کرده‌اند، اغلب بدون دقت کافی، ذکر می‌کند و آنگاه بدون اینکه دریافته باشد چرا قبلاً کسی سعی نکرده است یک «واو» ساده میان آنها بگذارد و موضع ترکیبی سومی درست کند، مدعی می‌شود نگارنده موضع مختاری دارد که عبارت است از اینکه هم حق با طرف اول است و هم با طرف دوم. چنین است که در بسیاری موارد نویسنده با ساده‌انگاری می‌پندارد این راه سوم و ارزان‌قیمت همیشه در دسترس است و لابد پیشینیان عقلی ناقص داشته‌اند که امری به این بداهت را درنیافته‌اند. البته ذکر این نکته لازم است که در تاریخ فلسفه فیلسوفان بزرگی نظریۀ خود را از راه تلفیق دو موضع ازپیش‌موجود ساخته و پرداخته‌اند. اما چنین تلفیق‌هایی نیازمند شناخت دقیق مواضع پیشین، عرضۀ راهکاری برای رفع تناقض میان آنها و سپس ساخت پیکره‌ای سازگار از معارف است. آنچه در مقالۀ مورد اشارۀ ما انجام شده است فرسنگ‌ها با چنین ظرافت‌هایی فاصله دارد و در بیشتر موارد اقدامی مکانیکی است در چسباندن دو نظریۀ متعارض به یکدیگر بدون تفطن به اینکه اگر کار به این سادگی بود لابد میان پیشینیان هم انسانی باهوش یافت می‌شد.

    در ادامه، تنها به چند نمونه از چنین عطف متعارض‌هایی اشاره می‌کنیم.[۴] «نگارنده به همین منظور تلاش کرده است تا تعریف فلسفه را از دانش احکام وجود به دانش احکام «وجود انضمامی انسان» تغییر دهد» (۳۹)، «معیار شناخت از نظر نگارنده، نظریه «بداهت نظام‌مند» یا «مبناگرایی منسجم کارآمد» است» (۴۰)، «نگارنده به بسترگرایی واقع‌گرایانه در علوم انسانی رفتاری و اجتماعی معتقد است» (۴۲)، «نگارنده در تدوین حکمت نوین اسلامی تلاش کرده تا تمام فلسفه‌های مضاف به حقایق را با رویکرد اسلامی در حکمت خودی مطرح کند» (۴۷)، «اعتقاد نگارنده بر این است که در علوم طبیعی و انسانی دینی باید از روش نقل دینی یعنی قرآن و سنت نیز بهره برد. ما می‌خواهیم به این‌جا برسیم که علاوه بر سه روش تجربه و عقل و شهود، وحی نیز در روش‌شناسی علوم تجربی و کشف واقع و فایده، نقش مؤثری دارد» (۴۹)، «معیار صدق، معیاری است مرکب از بداهت، انسجام و کارکرد که به صورت طولی از بداهت شروع می‌شود و به انسجام و در نهایت کارکرد نظریه می‌انجامد» (۵۱)، «نگارنده بر این باور است که علاوه بر به‌کارگیری نظریه بداهت و در طول آن، استفاده از نظام منسجم معرفتی، باید در طول آن‌ها، از نظریه فایده‌گرایی بهره برد» (۵۴)، «روش مطلوب نگارنده، عبارت از روش‌شناسی اجتهادی است. این روش‌شناسی با بهره‌گیری از روش‌های کمی و کیفی همراه با مکتب رفتاری، اجتماعی می‌تواند به شناخت در علوم انسانی دست یابد» (۵۵).

    جهان مبهم اصطلاحات

    نویسنده در جای‌جای متن، خصوصاً زمانی که از اصطلاحات نظام‌های فلسفی رایج و بالاخص از اصطلاحات مربوط به فلسفۀ علم استفاده می‌کند، نشان می‌دهد که درک درست و دقیقی از این اصطلاحات ندارد و به یکی از مهارت‌های اصلی دانشجویان فلسفه که تلاش برای ایضاح مفهومی است مجهز نشده است. او ناشیانه اصطلاحات را، حتی گاه جای هم و به‌اشتباه، به کار می‌برد. این ضعف در فهم اصطلاحات کلیدی سبب می‌شود درک او از نظام‌های فکری در بسیاری موارد سطحی و ناقص بماند و آنچه او به عنوان خلاصۀ مکتبی فکری نقل می‌کند یا حرفی پیش‌پاافتاده یا آشکارا نادرست باشد. احتمالاً همین نکته است که سبب می‌شود او به‌راحتی بتواند به استراتژی همیشه راه سومی هست متوسل شود.

    در ادامه، تنها به چند نمونه از چنین مبهم‌اندیشی‌هایی اشاره می‌کنیم.[۵] «الگو از نظر هیوم، بیانگر یک انتظام است. بر این اساس، الگو در تکنولوژی به معنای مدل یا یک‌سری قوانینی است که با به‌کارگیری آن، می‌توان چیزی یا قسمتی از یک چیز را تولید کرد. قالب برش شیرینی یا الگوی طراحی در معماری یا دانش رایانه نمونه‌هایی از الگو به‌شمار می‌آیند» (۳۴-۳۵)، «تبیین به دو قسم، تبیین ایدئالیستی و رئالیستی تقسیم‌پذیر است. تبیین ایدئالیستی، گونه‌ای از تبیین است که به دنبال کشف واقع نیست و فقط به کارکرد و فایده پدیده‌ها توجه دارد. تبیین رئالیستی، همانند تجربه‌گرایی و عقل‌گرایی، گونه‌ای از تبیین است که به دنبال کشف واقع است» (۴۱)، «مطابق روش‌شناسی صورت‌گرا، مکان و زمان در شناسایی پدیده‌ها تأثیر ندارند و با شناخت ظاهر پدیده و با استفاده از قوانین عام می‌توان پدیده را کشف کرد. برای نمونه، مکان آهن در انبساطش در اثر حرارت تأثیری ندارد. از این‌رو، علم، واحد است و بین همه علوم تجربی و انسانی در روش‌شناسی تفاوتی نیست. افرادی همانند: فرانسیس بیکن، جان لاک، جان استارت میل و پوپر، صورت‌گرای واقع‌گرا هستند. این‌ها واقع‌گرایند؛ زیرا معتقدند که انواع روش‌شناسی، انسان را به واقعیت می‌رساند و صورت‌گرایند؛ چونکه بسترهای زمانی و مکانی در معرفت نقش ندارند. دوم. روش‌شناسی بسترگرا: مکان و زمان، مطابق این روش‌شناسی، در شناسایی پدیده‌ها تأثیر دارند … معتقدان به این نوع روش‌شناسی، وحدت علوم را نمی‌پذیرند و معتقدند باید میان علوم انسانی و تجربی تفاوت گذاشت. نگارنده به بسترگرایی واقع‌گرایانه در علوم انسانی رفتاری و اجتماعی معتقد است» (۴۲)، «پارادایم‌ها قیاس‌ناپذیرند … از نگاه کوهن، چنانچه پارادایمی بتواند به سؤالات بیشتری پاسخ دهد و معضلات بیشتری را حل کند، جایگزین پارادایم قبلی می‌شود» (۴۳)، «مکتب انتقادی … میان تبیین و تفسیر جمع کرده و به کمی‌سازی و کیفی‌سازی بها دادند» (۴۴)، «به اعتقاد نگارنده، وقتی تاریخ نظریه‌های علمی را ملاحظه می‌کنیم، متوجه می‌شویم که برخی گزاره‌های علوم تجربی، کاشف از واقع‌اند؛ ولی کاشفیت آن‌ها به نحو تأییدی است و استقراء و تجربه، توان اثبات کشف واقع را ندارد. مانند ترکیب آب از اکسیژن و هیدروژن؛ برخی دیگر از گزاره‌های علوم، ترم‌های تئوریک‌اند و هیچ روشی برای اثبات واقع‌نمایی آن‌ها وجود ندارد، گزاره‌هایی‌اند که صرفاً به برخی از پرسش‌های علمی پاسخ می‌دهند، مثل نظریه نیروهای گرانش … برخی گزاره‌ها واقع‌نما و برخی دیگر، ابزارانگارند و تنها مشکلات کاربردی دانشمندان را حل می‌کنند» (۴۸)، «شایان ذکر است که در استفاده از پیش‌فرض‌های ابزاری و به‌کارگیری ریاضیات نباید فقط به توابع به‌کار رفته در علوم طبیعی بسنده کرد. انسان، موجود مختاری است که در طول اراده الهی به فعالیت‌های رفتاری و اجتماعی می‌پردازد. پس معادله: y=f(x) که تنها y، بیانگر متغیر تابع و f، بیانگر ضابطه تابع و x، بیانگر متغیر مستقل است؛ برای تبیین رفتارها و فعالیت‌های اجتماعی انسان کفایت نمی‌کند. انسان‌شناسی به معادله جدیدی نیاز دارد و علاوه بر دو مؤلفه x و y به دو مؤلفه دیگر یعنی z و e نیاز دارد. x بیانگر حق تعالی و y بیانگر انسان و اراده انسان و z بیانگر محدودیت‌های جامعه و طبیعت و e بیانگر هدف است»[۶] (۵۵-۵۶)، «مدرنیسم، خردگرا و تجربه‌گرا و معتقد به رئالیسم معرفتی است … هر چند وحی را قبول ندارد» (۶۳).

    تلقی از مقالۀ دانشگاهی

    هر نویسنده‌ای در خلال بیان مطالب خود، انتخاب آنچه که در مقاله می‌آورد و آنچه نمی‌آورد، مراجعی که به آنها استناد می‌دهد، نحوۀ ارجاع به منابع، طبقه‌بندی‌های عرضه‌شده، نقش و سهمی که برای خود در پیشبرد بحث قائل است، سهمی که به دیگران در پیشبرد بحث می‌دهد و میزان قطعیت یا اما و اگری که پشت ادعاهای خود می‌گذارد نشان می‌دهد چه تصوری از ژانر مقاله‌نویسی دانشگاهی دارد، تا چه حد فرق آن را با دیگر ژانرها مانند درس‌گفتار و خطابه متوجه می‌شود، مخاطبان خود را چه موجوداتی فرض می‌کند و در کل جایگاه خود را در جهان علم (دست‌کم در حوزۀ مسئلۀ مورد بررسی) کجا می‌داند.

    نوشتۀ مورد نظر ما از این حیث بسیار جالب است. نخست اینکه نویسنده می‌کوشد نشان دهد مقدار زیادی «چیز» بلد است و می‌تواند دربارۀ همۀ این «چیزها» در یک مقاله صحبت کند. در این مقاله تنها تعدادی از موضوعات که به آنها اختصاراً اشاره‌ای شده از این قرار است: چیستی علم، چیستی پارادایم، چیستی الگو، چیستی دین، فرایند تولید معرفت، فلسفۀ مطلق و مضاف، انواع مکاتب در روش‌شناسی علوم انسانی، انواع پارادایم‌ها در علوم انسانی، روش‌های مدرن (!)، روش‌های پسامدرن (!)، روش‌شناسی اجتهادی، نظام فلسفی اسلام، پیش‌فرض‌های علم‌شناختی، پیش‌فرض‌های دین‌شناختی، پیش‌فرض‌های معرفت‌شناختی، نظام انسان‌شناسی اسلام، نظام ارزشی اسلام، نظام مکتبی رفتاری و اجتماعی اسلام، نظام روش‌شناختی، نظریۀ جان‌انگاری تایلور، نظریۀ انقلاب‌های اسکاچ پل، نظریۀ انقلاب نیکی کدی، نظریۀ انقلاب فوکو، نظریۀ سیاسی هابز و … . اما به همۀ این «چیز»‌ها تنها در حد اشاره و آن هم در بسیاری موارد نادرست پرداخته شده است. نویسنده در خلال بسیاری از همین اشاره‌گویی‌های هم مدعی است همۀ پیشینیان دربارۀ مسئله به خطا رفته‌اند و راه سوم او موضعی بدیع و مختار است. تنها ذکر یک مثال از اینکه از فوکو در مقاله چه مطالبی آن هم بدون هیچ‌گونه ارجاعی آمده و این مطالب چگونه مؤید ایدۀ نویسنده تلقی شده‌اند کفایت می‌کند: «نظریه انقلاب فوکو: وی، برای تبیین انقلاب اسلامی ایران، یکی از خصوصیات بارز جامعه ایرانی را علوی‌بودن می‌داند. از این‌رو، فوکو، تشیع و معنویت‌گرایی را به عنوان یکی از آثار بارز آن جامعه می‌شناسد. بنابراین، جامعه‌ای که شیعه و معنویت‌گرا است، نمی‌تواند یک سیستم مدرنیته‌ای را بپذیرد که فاقد معنویت است. حاصل آنکه انقلاب اسلامی ایران به سبب معنویت‌گرایی و روحیه تشیع در برابر شاه ایستاد … آقای فوکو به سبب گرایش به پست مدرنیزم، معنویت‌گرایی را باعث پیدایش انقلاب بیان کرد. حاصل اینکه، هر نظریه‌ای، متوقف بر روش‌شناسی و پیش‌فرض‌های آن است» (۵۸).

    اما نحوۀ ارجاع‌دهی در این مقاله و منابعی که به آنها ارجاع داده شده خود حدیث دیگری است. بسیاری از ارجاعات صوری و غیردقیق است. مثلاً در انتهای جملۀ «علم … در فلسفه غرب به معنای باور صادق موجه است» (۳۱) به کتاب انگلیسی جاناتان دنسی با عنوان درآمدی به معرفت‌شناسی معاصر، صفحۀ ۲۲، ارجاع داده شده است. از بی‌دقتی و خلط دو مفهوم علم و معرفت که در این جمله بگذریم، آشکار است که اولاً هیچ فردی که کمی با فلسفه آشنا باشد، دنسی که جای خود دارد، ادعا نمی‌کند «در فلسفۀ غرب» چنین تعریفی داریم، چون فلسفۀ غرب صدها شاخه و مشرب و متفکر دارد. ثانیاً تعریف سه‌جزئی معرفت اکنون از مشهورات است که هر کتاب معرفت‌شناسی مقدماتی، از جمله کتاب دنسی، تلاش می‌کند به دانشجو نشان دهد با طرح مسئله گتیه چه بر سر آن رفته و آیا این تعریف هنوز قابل‌دفاع است یا نه. از سوی دیگر، گاه که مطلبی احتیاج به ارجاع دارد از مرجع آن خبری نیست. مثلاً تنها به عنوان یک نمونه، در صفحۀ ۳۳ می‌خوانیم کلمۀ پارادایم از فلان واژۀ یونانی متخذ و در آثار افلاطون آمده است. آشکارا چنین ادعایی نیاز به ذکر منبعی دست اول یا دوم دارد که هیچ کدام از آنها نیامده است. پدیدۀ دیگر ارجاعات فله‌ای است. باز تنها برای یک نمونه، نویسنده در صفحات ۳۳ و ۳۴ بیش از یک صفحه را بدون ارجاع دربارۀ مفهوم پارادایم سخن می‌گوید و آنگاه در پایان کار در ارجاع شمارۀ ۱۱ یک‌باره به پنج مرجع با ذکر شمارۀ صفحه هم‌زمان ارجاع می‌دهد.

    علاقۀ نویسنده به طبقه‌بندی نیز جالب است. طبقه‌بندی‌های عرضه‌شده عموماً عین آشفتگی و بی‌نظمی و هرج و مرج است و گاه نه مقسم آنها معلوم است نه دلیل چنین تفکیک‌هایی. یک نمونه در صفحۀ ۵۹ است: «پارادایم‌های فلسفی سکولار عبارت از عقل‌گرایی، تجربه‌گرایی، فلسفه استعلایی، پوزیتیویسم، اگزیستانسیالیسم، پدیدارشناسی و فلسفه تحلیلی است»، و نمونۀ دیگر در صفحۀ ۴۳ که ابتدا سخن از پارادایم است، بعد به چارچوب می‌رسیم و بعد به روش «چارچوب‌های موجود در علوم انسانی، به سه نوع چارچوب فلسفی و چارچوب مکتبی و چارچوب روش‌شناختی دسته‌بندی می‌شوند. چارچوب روش‌شناختی در یک تقسیم‌بندی به دو قسم مدرن و پسامدرن و هر کدام به زیرشاخه‌هایی تقسیم می‌شوند. روش‌های مدرن عبارتند از روش تبیینی، روش تفسیری و روش انتقادی و روش‌های پسامدرن عبارتند از: روش گفتمانی، روش پساساختارگرایی و روش هرمنوتیک فلسفی و غیره است. روش‌های مدرن وقتی پدیدار شد که مشروعیت دولت کلیسا دچار بحران شد و روش‌های پسامدرن بعد از جنگ‌های جهانی اول و دوم که بحران مدرنیسم تحقق یافت، شکل گرفت.»

    نقل قول آخر امری دیگر را نیز نشان می‌دهد. متن نوشته همچون کلاژ و مجموعه‌ای از یادداشت‌ها و بریده‌هایی است که نویسنده از منابع گوناگون جمع کرده است. این مطالب بی‌آنکه در ذهن یا زبان او قوام یافته باشند یکی پس از دیگری می‌آیند و نقش نویسنده در بسیاری موارد اضافه کردن «پس»، «بنابراین» و «در نتیجه» و آنگاه متصل کردن این پاره‌ها به یکدیگر است. جالب است که گاه آنچه او به عنوان نتیجۀ بخش قبل می‌آورد اصولاً در مطالب گفته‌شده موجود نبوده است (مثلاً نگاه کنید به صفحۀ ۳۵ آنچه بعد از «حاصل سخن آنکه …» آمده است). چنین شیوۀ چسب و قیچی کردنی برای نویسندۀ این سطور آشنا است و او بارها در رسالۀ دانشجویانی که مطلب را درنیافته‌اند اما فقط یادداشت‌هایی برداشته‌اند و بدون اینکه بدانند وزن و اهمیت هر یادداشت چقدر است و آن را کجا باید خرج کنند نوشته‌ها را پشت هم آورده‌اند دیده است. البته در این مقاله نویسنده گاه لرزیدن دست و قلم را کنار می‌گذارد و با خلط مقاله و خطابه از خود نیز چیزهایی، به واسطۀ دسترسی به «حقیقت امور»، به زبان دستور و امر می‌افزاید: «حقیقت امر این است که باید در شناخت پدیده‌های رفتاری و اجتماعی انسان از روش‌های کمی و کیفی استفاده کرد. پس هیچ‌یک از پارادایم‌های تبیینی و تفسیری به تنهایی برای شناخت نظریه‌های علوم انسانی کفایت نمی‌کند» (۵۴-۵۵).

    تابوی اندیشه

    در زیست‌جهان نویسنده پدیدۀ جالب دیگری نیز دیده می‌شود. چیزی وجود دارد که نویسنده بارها و بارها، با ربط و بی‌ربط، بدون آنکه حتی یک‌بار آن را تعریف کرده باشد یا مضراتش را گفته باشد خواننده را از آن پرهیز می‌دهد. این خط‌قرمز نویسنده است و سطور سفید متن می‌گویند گویا متن نوشته شده است تا راهی برای رهایی از این بلای خانمان‌سوز بیاید: نسبی‌انگاری. از جمله در صفحات ۳۲، ۴۲، ۴۹، ۵۱، ۵۳، ۵۴ و ۶۴ نویسنده به‌تکرار مدعی است نظر او به نسبی‌انگاری نمی‌انجامد یا فلان نظریه چون به نسبی‌انگاری می‌انجامد مردود است. فارغ از اینکه نمی‌دانیم نسبی‌انگاری از نظر نویسنده یعنی چه و اینکه احتمال می‌رود او در تعریف این مفهوم هم ساده‌انگاری مفرط داشته باشد و مثلاً آن را چنین تعریف کند که «هر کس هر چیز بگوید درست است»، می‌توان پرسید چرا در پروژۀ اسلامی‌سازی علوم انسانی آن‌قدر که نسبی‌انگاری محل توجه است نص آیات و روایات دینی نیست. ما در بخش دوم به این نکته اشاره خواهیم کرد که آیا نویسنده بالاخره توانسته است در طرح پیشنهادی خود از نسبی‌انگاری بپرهیزد یا خیر.

    تصور نادرست از علوم انسانی

    بررسی این نکته جالب است که بدانیم وقتی نویسنده داعیۀ اسلامی‌سازی علوم انسانی را دارد، اصولاً چه تصویر و تصوری از علوم انسانی در ذهنش نقش بسته است. در جاهایی گوناگون از متن، نویسنده شرح می‌دهد که آنچه امروزه به نام علوم انسانی وجود دارد (به گفتۀ او علوم انسانی تحقق‌یافته) متشکل از سه مؤلفه است: «علوم انسانی تحقق‌یافته را می‌توان مثلث سه ضلعی[۷] دانست که یک ضلع آن … به توصیف انسان تحقق‌یافته می‌پردازد و در ضلع دیگر، انسان مطلوب را بیان می‌کند؛ این انسان مطلوب از انسان‌شناسی معینی گرفته شده است. ضلع سوم علوم انسانی، توصیه‌هایی است که می‌خواهد انسان تحقق‌یافته را به انسان مطلوب نزدیک کند. این توصیه‌ها برگرفته از نظام حقوقی و اخلاقی است» (۳۲). آشکار است که چنین تعریفی، که احتمالاً با نظر داشتن به فقه به عنوان یکی از علوم انسانی اسلامی مطرح شده است، نه جامع است نه مانع و نه حتی توصیفی تقریباً دقیق از واقعیت. البته نویسنده توضیح نمی‌دهد که دقیقاً چه چیز را علوم انسانی می‌داند، اما اگر برای نمونه انسان‌شناسی (مردم‌شناسی) را یکی علوم انسانی رایج و پذیرفته‌شده بدانیم، به هیچ وجه در آن (دست‌کم در گرایش‌های فعلی و رایج) توصیفی از انسان مطلوب صورت نمی‌گیرد و به طریق اولی توصیه‌هایی نیز برای نزدیکی انسان موجود به مطلوب نمی‌شود. از قضا اگر انسان‌شناسی بخواهد قبیلۀ مورد مطالعۀ خود را با ملاک‌های تمدن و فرهنگ خود بسنجد دچار خطایی مقوله‌ای شده است. در باستان‌شناسی، تاریخ، زبان‌شناسی، علوم سیاسی و … نیز به عنوان شاخه‌هایی تثبیت‌شده از علوم انسانی یک یا چند مؤلفۀ فوق وجود ندارند. همچنین است حتی در علوم رفتاری و اجتماعی مانند مطالعات محیط‌زیست، ارتباطات، جغرافیا، علوم اطلاعات، کتابداری، روابط عمومی و … .

    شگردهای بلاغی متن

    منظور ما از شگردهای بلاغی متن شیوه‌ها، ترفندها و ابزارهایی است که نویسنده با توسل به آنها می‌کوشد بر ضعف‌های استدلالی و محتوایی سخن خود سرپوش نهد و خواننده را قانع کند که سخنی درست تحویل گرفته است یا لازم نیست نگران درستی و دقت آن باشد. از دقت در شگردهای بلاغی متن می‌توان دریافت هر نویسنده چه تصویر و تصوری از خود دارد یا دوست دارد بسازد (فی‌المثل پدرانه، آمرانه، متواضعانه، دوستدار حقیقت، واصل به حقیقت و …) و مخاطبان خود را چه موجوداتی فرض می‌کند (فی‌المثل مبتدی، نیازمند هدایت، متفکر، صاحب نظر و …).

    اشاره به دو شگرد بلاغی مرتبط با هم در نوشتۀ مورد بحث ما جالب است. یکی توسل به کلام مدیرانه و ظاهراً فاضلانه، اما عموماً عاری از دقت، است که در آن از اصطلاحات و ادبیات مدیرپسند و رایج میان سیاستمداران و مدیران استفاده می‌شود و از راه به‌کارگیری اصطلاحات شیک و مجلسی قرار است ضعف استدلال گوینده پنهان بماند. این ادبیات امروزه در اسناد فرادستی و سخنان مدیران اجرایی به‌وفور یافت می‌شود. تنها برای یک نمونه، در صفحۀ ۵۶ می‌خوانیم: «استفاده از پیش‌فرض‌های استفهامی برگرفته از نظریه‌ها و حوادث: چنانچه توانستیم از حوادث و نظریه‌های مختلف روزگار، سؤالات بیشتری را استخراج کنیم، جواب‌های بیشتری را می‌توان استخراج کرد. استفاده از پیش‌فرض‌های معنایی: نظام‌های فلسفی و انسان‌شناختی و ارزشی و مکتبی اسلام به محقق کمک می‌کند تا پرسش‌های برگرفته از پیش‌فرض‌های استفهامی با کمک پیش‌فرض‌های ابزاری پاسخ داده شوند. پیش‌فرض‌های نبایسته که باید از آن‌ها پرهیز کرد؛ عبارت از پیش‌فرض‌های معنایی تحمیلی برگرفته از نظام‌های سکولار است که رهزن درک واقعیت به‌شمار می‌آیند و پاسخ‌گوی مشکلات جامعه اسلامی نخواهد بود».

    شگرد دوم که از قضا آن هم بیشتر به حوزۀ مدیران و سندنویسان و سیاستگذاران متعلق است تا فلاسفه استفاده از نمودار و چارت برای دادن الگو است. در بخش نتیجه‌گیری مقاله در صفحات ۶۰ و ۶۱ دو نمودار تمام‌صفحه وجود دارد که در یکی سلسله‌مراتب معرفت در نظام‌های سکولار و در دیگری همین سلسله‌مراتب در الگوی حکمی-اجتهادی ترسیم شده است. اینها نمودارهایی است که به شکل عملی و بصری مراحل تولید علم از نظام فلسفی تا تولید علوم انسانی را الگوریتم‌وار و مرحله به مرحله نشان می‌دهد. بیرون کشیدن چنین دستاوردهایی از فلسفه بسیار مورد توجه سیاستگذاران و بودجه‌ریزانی است که عموماً خود از رشته‌های مهندسی و پزشکی آمده‌اند و همواره می‌پرسند علوم انسانی به چه درد می‌خورند و «خروجی» آنها چیست. به‌کارگیری اصطلاحات رشته‌های مدیریت (در تمام شاخه‌های آن) و مهندسی صنایع در تمام حوزه‌ها، از جمله فلسفی و نظری، راهی است که مخاطبانِ سیاستگذاران و بودجه‌ریزان یافته‌اند تا بتوانند کالای خود را بفروشند و برای آن بودجه بگیرند. شرح تفصیلی این پدیده از حوصلۀ این نوشتار خارج است، اما نشانه‌های آن به‌راحتی در این متن دیده می‌شود.

     

    مدعیات متن

    در بخش دوم این نوشته نگاهی گذرا خواهیم انداخت به برخی مسائل و دشواری‌های محتوایی پروژۀ اسلامی‌سازی علوم (انسانی) عموماً و یکی از مشکلات مقالۀ مورد نظر ما خصوصاً. نخستین نکته این است که مستند درون‌دینی اسلامی‌سازی علوم (انسانی) چیست. قاعدتاً دلیلی ندارد که اگر پیشوند اسلامی‌سازی را پشت هر شیء، مفهوم یا فعالیتی بگذاریم و از اسلامی‌سازی آن سخن بگوییم کل این پروژه اسلامی و مورد قبول شریعت اسلام باشد. شاید آموزه‌های اصلی اسلام ما را از گفتن و به‌کار بردن و دنبال کردن پروژه‌ای به نام «اسلامی‌سازی فضانوردی» بر حذر دارد. صرف وجود عنوان اسلامی در عنوان دلیل اسلامی بودن آن نیست. جالب اما این است که کسی مانند خسروپناه که لباس دین بر تن دارد، بیش از آنکه نگران و دلواپس توحیدی، اسلامی یا شرعی بودن چنین طرحی باشد و حداقل در حاشیۀ سخن خود مستندات درون‌دینی آن را هم ذکر کند، بیشتر نگران نسبی‌انگارانه نبودن آن است. نگارنده بدون آنکه بخواهد موضعی اختیار کند، این ادعای حداقلی را دارد که بدیهی نیست اسلامی‌سازی علوم (انسانی) خود عملی اسلامی باشد و توجیه اسلامی بودن آن دست‌کم نیاز به مستندات درون‌دینی دارد. اگر طبق ادعای مدافعان این طرح، چنین کاری نیاز مبرم جامعه باشد و نیز اگر اسلام را دینی جامع و همیشگی بدانیم که برای تمام نیازهای مهم بشری تمهیداتی اندیشیده است، آنگاه خسروپناه باید بخشی از نوشتۀ خود را به تخصص اصلیشان، یعنی بررسی شرعی و دینی بودن ماجرا، اختصاص دهند نه به مرور ناقص و ابتر تمام چارچوب‌های روش‌شناختی در علوم اجتماعی که در حوزۀ تخصص ایشان نیست.

    نکتۀ دوم به تفاوت اسلام و تمدن اسلامی بازمی‌گردد. تأکید خسروپناه در این مقاله (مثلاً صفحۀ ۴۷) استفاده از حکمت متعالیۀ صدرا به عنوان منبع اسلامی‌سازی است. در جاهایی دیگر، سخن از نظام فکری ابن‌عربی یا آراء عرفای ایرانی یا آراء ابن‌سینا و سهروردی نیز رفته است. در اینجا ما در مقابل دوراهی‌ای قرار داریم. اگر قرار است اسلامی‌سازی با رجوع به اسلام انجام شود، در این صورت منابع آن قاعدتاً عبارت خواهد بود از قران، حدیث و حداکثر سیره که ظاهراً هیچ اشاره‌ای به آنها در متن مورد بررسی دیده نمی‌شود و برای اسلامی‌سازان فرعی‌اند. اما از سوی دیگر، اگر قرار است منبع ما میراث تمدن اسلامی باشد، آنگاه اولاً معلوم نیست این میراث خود اسلامی است یا نه، چرا که مثلاً تلقی فقها و همعصران ملاصدرا از کار او نشانۀ آن است که پذیرش نظام فکری او در جهان اسلام امری ساده نبوده است. نکتۀ دوم اینکه اگر قرار است از میراث تمدن اسلامی در معنای وسیع آن استفاده شود، چرا مثلاً باید آراء انبوه متکلمان اشعری از این دایره حذف شوند؟ چگونه و بر چه اساسی قرار است میراث تمدن اسلامی غربال شود که از دل آن تنها آنچه با نظام فکری مقبول در جامعۀ ما همساز است بیرون آید؟

    اما نکتۀ سوم که بیشتر به متن مورد بررسی ما مربوط است دوگانگی و دوپارگی آشکاری است که در آن به چشم می‌خورد. مدعای اصلی خسروپناه در این نوشته، با حذف تمام زوائد و حاشیه‌های نامربوط و اصطلاح‌سازی‌ها، دو سخن اصلی است. پارۀ نخست چیزی است که آن را بخش سنتی نوشته می‌نامیم و اگرچه نویسنده ادعای تأسیس و ابداع در آن را دارد، عمدتاً برگرفته از تلقی‌ای است که بسیاری از فلاسفۀ مسلمان از نحوۀ کار و شکل‌گیری علم و فلسفه داشته‌اند، یعنی نوعی نگاه بداهت‌محورِ مبناگرایانه. خسروپناه این نگاه را (در صفحات ۵۳ و ۵۴) ذیل عنوان «رئالیسم شبکه‌ای» (نمونه‌ای از کلام پرطمطراق و نامگذاری نامناسب) در بخش «نظام روش‌شناختی» چنین شرح می‌دهد: عالم یا فیلسوف ابتدا کار را با بدیهیات اولیه آغاز می‌کند، سپس از آنها برخی بدیهیات ثانویه را استخراج می‌کند. بعد، بر مبنای این دو دسته امور بدیهی به گزاره‌ها و معارف نظری دست می‌یابد و چنین گزاره‌هایی را از بدیهیات اسنتناج می‌کند. در نتیجه، به منظومه‌ای از معارف صادق و منسجم دست می‌یابد. آنگاه با مبنا قرار دادن این منظومه سراغ گزاره‌هایی که از این منظومه قابل‌استنتاج نیست می‌رود و بر حسب اینکه آنها با این مجموعه هماهنگ‌اند یا با اهداف آن همخوانی دارند یا کارآیی و فایده دارند دربارۀ آنها تصمیم‌گیری می‌کند که آیا آنها را به منظومۀ خود بیفزاید یا نه. جدا از مشکلات مندرج در این پیشنهاد، از جمله ابهام در مرحلۀ آخر که باید دربارۀ هماهنگی و همخوانی و فایدۀ گزاره‌هایی غیر قابل‌استنتاج از یک مجموعه تصمیم گرفت، این پیشنهاد در بهترین حالت شکل توسعه‌یافتۀ نگاه مبناگرایانه و بداهت‌محور به نحوۀ شکل‌گیری معارف است: ما کار را از گزاره‌ها و احکام بدیهی (در هر شکلی از بداهت، اولی یا ثانوی) آغاز و معارف دیگر را از آنها استنتاج می‌کنیم و کاخ علم را بر مبنای آنها می‌سازیم. با این تبصره که تکلیف آنچه قابل‌استنتاج نیست از راه به‌کارگیری ملاک‌هایی مانند هماهنگی، همخوانی با اهداف و فایده‌مندی قابل‌تعیین است (نمونه‌ای از استراتژی همیشه راه سومی هست). سنتی بودن این پاره در همان تمرکز بر شروع از بدیهیات آن است. پیش از ادامۀ بحث ذکر این نکته خالی از لطف نیست که اگر کسی در حوزۀ علوم عقلی و تجربی بتواند ادعا کند که کار نظریه‌پرداز با بدیهیات آغاز می‌شود (که نمی‌شود!)، در حوزۀ علوم انسانی چنین ادعایی به‌غایت غریب است. مثال‌های خسروپناه در انتهای مقاله و تصریح مکرر خود ایشان دال بر این است که در این علوم پیش‌فرض‌ها و منظرهای نظریه‌پرداز دخیل‌اند و اصولاً آدمیان حقایق جهان اجتماعی را از پس عینک تعهدات و پیش‌فرض‌های اجتماعی، ایدئولوژیک، طبقاتی، جنسیتی و … می‌بینند. عجیب است که چگونه نویسندۀ مقاله هم چنین نگاهی دارد و هم فکر می‌کند نگاه مبناگرایانه و بداهت‌محور را می‌توان حفظ کرد.

    اما پارۀ دوم که آن را مدرن می‌خوانیم و خسروپناه مجدداً ادعای تأسیس در آن را دارد پیشنهادی است که احتمالاً به واسطۀ خواندن آرای دکتر مهدی گلشنی در باب تأثیر نظام‌های متافیزیکی بر نظریه‌پردازی در علوم تجربی به نوشته‌های خسروپناه راه یافته است. در اینجا بر نقش و اهمیت پیش‌فرض‌ها در کار علم‌ورزی (دست‌کم در علوم انسانی) تأکید می‌شود. طبق این تلقی، پیش‌فرض‌های نظریه‌پرداز در مواقع مختلف بر کار او اثرگذارند. اصولاً به همین دلیل است که خسروپناه علوم انسانی رایج در غرب را سکولار می‌داند، چرا که در آنها پیش‌فرض‌هایی سکولار در باب انسان وجود دارد. در مقابل، پیشنهاد ایشان جایگزینی این پیش‌فرض‌ها با چندین پیش‌فرض اسلامی در باب انسان و جهان و ارزش‌ها و … است. به عبارت دیگر، خلاصۀ این بخش از سخن آن است که آنچه محقق و نظریه‌پرداز بدون استدلال و در مقام امر مفروض و نقطۀ شروع علم‌ورزی قبول می‌کند بر نظریه‌پردازی او اثر دارد. حتی بالاتر اینکه «دینی بودن پیش‌فرض‌ها، روش‌شناسی را دینی می‌کند و روش‌شناس دینی به نظریه‌های دینی در حوزۀ علوم انسانی می‌انجامد» (۵۰). در اینجا صحت و دقت چنین تلقی‌ای را بررسی نمی‌کنیم و برای ادامه یافتن بحث آن را می‌پذیریم.

    اکنون ببینیم آیا این دو پاره با یکدیگر سازگارند و آیا از آنها رایحۀ نسبی‌گرایی به مشام می‌رسد یا نه. نکتۀ نخست اینکه این دو تلقی به کل دو تصویر متفاوت و چه بسا متعارض از نحوۀ تولید معارف به دست می‌دهند و گذاشتن «واو» بین آنها مشکلی را حل نخواهد کرد. اولی می‌گوید نقطۀ شروع ساخت معرفت بدیهیات است. این یعنی اولاً چیزهایی به نام امور بدیهی وجود دارند و ثانیاً چنان‌اند که با عقل، صرف‌نظر از تمام اختلاف‌ها از جمله اختلاف در پیش‌فرض‌ها، می‌توان بر سر آنها به توافق رسید. به بیان دیگر، در این طرح جایی برای منظر و موضع نظریه‌پرداز وجود ندارد و چنین نیست که او از نقطۀ خاصی به عالم بنگرد که آن نقطۀ دید چیزهایی را برای او بدیهی و چیزهایی را غیربدیهی کند، در حالی که اگر کسی دیگر از منظری دیگر به عالم نگریست چه بسا بدیهیات فرد نخست را غیربدیهی و غیربدیهیات او را بدیهی بداند. نقطۀ آغاز کار در تلقی سنتی محکم و قابل‌توافق است: بدیهیات. در حالی که در تلقی دوم به‌درستی از کاربرد اصطلاح بدیهی پرهیز شده و به جای آن پیش‌فرض به‌کار رفته است. پیش‌فرض یعنی آنچه من فعلاً و عجالتاً، به علل مختلف از جمله منظری که به عالم دارم، نقطۀ شروع حرکت و بی‌نیاز از استدلال می‌دانم و حتی ممکن است به وجود آن نیز آگاه نباشم، در حالی که همین امور ممکن است جزو پیش‌فرض‌های همکار من نباشد. چه بسا برای خود من نیز در زمانی دیگر پیش‌فرض‌های فعلی‌ام مسئله‌آفرین شوند و نیاز باشد آنها را از نو بررسی کنم. به این ترتیب، به هیچ وجه قطعیت و استحکامی که در امر بدیهی وجود دارد در پیش‌فرض موجود نیست و آن آگاهی‌ای که انتظار می‌رود به امور بدیهی به عنوان نقطۀ شروع داشته باشیم در خصوص پیش‌فرض‌ها صدق نمی‌کند. سخن گفتن از امر بدیهی متعلق به نگاه سنتی به نظام معارف است که در آن عقل ملاک همه چیز است و امور جهان بی‌ابهام و روشن‌اند و با نور عقل می‌توان آنها را شناخت. در نقطۀ مقابل، سخن گفتن از پیش‌فرض متعلق به نگاهی متأخرتر است که در آن عقل به امری فردی و امکانی و تاریخی و در تحول بدل شده است که خود نقطه‌هایی تاریک و غیرمستدل (پیش‌فرض) دارد که چه بسا میان عقول مختلف مشترک نباشد. خسروپناه بار دیگر خواسته است بر این دوپارگی با توسل به استراتژی «هم این هم آن» فائق آیند، حال آنکه این دو به‌راحتی قابل جمع نیستند و هر کدام پیشنهادی به‌کل متفاوت دربارۀ معماری معرفت و نحوۀ ساخت آن دارند.

    اکنون بپرسیم آیا طرح ایشان به‌راستی توانسته است شبهۀ نسبی‌انگاری را منهدم کند. نسبی‌انگاری را به شکل‌هایی گوناگون می‌توان تعریف کرد، اما یکی از تعریف‌ها که از قضا مورد قبول مدافعان نسبی‌انگاری است در تقابل قرار دادن آن با مطلق‌انگاری است.[۸] در حوزۀ معرفت، مطلق‌انگاری یعنی این ادعا که احکامی وجود دارند که اِسناد صدق و کذب به آنها به هیچ منظر و موضع و زمینه‌ای وابسته نیست و مانند بدیهیات همه با هر چارچوب و منظری می‌توانند در باب آنها علی‌الاصول به توافق برسند؛ توافقی مطلق که هیچ‌گاه دستخوش بازنگری نخواهد شد. با اتخاذ پارۀ سنتی نوشتۀ خسروپناه می‌توان مطلق‌گرا، با این تعریف، بود. اما نسبی‌انگار معرفت کسی است که باور دارد اِسناد صدق و کذب به تمام فقرات معرفتی همواره وابسته و در نسبت با موضع و منظری خاص است و ممکن است با تغییر این موضع و منظر داوری‌های معرفتی ما دربارۀ صدق و کذب تغییر کند. پارۀ مدرن نوشتۀ خسروپناه از قضا با چنین نگاهی همخوانی دارد: آنچه نظریه‌پرداز غربی با مفروض گرفتن پیش‌فرض‌های خود به آن می‌رسد در آن چارچوب و از آن منظر صادق و موجه است، اما از منظر و چارچوب کسی که آن مفروضات را ندارد (خسروپناه فرضی) صدق و توجیه آنها محل پرسش است. کافی نیست همچون خسروپناه مدام تکرار کنیم من واقع‌گرا هستم و فکر می‌کنم معارف من کاشف از واقع‌اند. نظریه‌پرداز مقابل نیز ممکن است فکر کند واقع‌گرا است و احکامش کاشف از واقع‌اند. در اینجا نسبی‌انگار معتقد است ادعای واقع‌گرایی دو طرف ادعایی درونی است که مجدداً در چارچوب منظری که اتخاذ کرده‌اند قابل‌بررسی است. در یک کلام، به نظر دشوار می‌رسد کسی مانند خسروپناه از امکان علوم انسانی بدیل سخن بگوید و در همان حال به شکلی سازگار ادعا کند نسبی‌انگار نیست و در عوض مطلق‌انگار است. (دقت کنیم که نقطۀ مقابل نسبی‌انگاری مطلق‌انگاری است نه واقع‌انگاری.)

    نتیجۀ اخلاقی

    در پایان ذکر یک نکته خالی از لطف نیست. پیشنهادی در حد الگوی حکمی-اجتهادی خسروپناه، با این بضاعت فکری و محتوایی که بدون هیچ اغراق تنها به بخش‌هایی از آشفتگی‌های آن اشاره کردیم و خوانندۀ دقیق خود باید تمام سطور آن را بخواند تا در سرگیجه‌ای غریب غرق شود، مدت‌ها است از جانب ایشان در همایش‌ها و سخنرانی‌ها و نشست‌ها و مصاحبه‌ها و پروژه‌ها و پایان‌نامه‌ها و اخیراً در تلگرام و توییتر تکرار و تکرار و تکرار می‌شود. خسروپناه در مصاحبه‌ای دربارۀ الگوی پیشنهادی خود گفته است: «من این نظریه را در بین ۸۰ نفر از اساتید کشورهای مختلف از جمله آمریکا، کشورهای شمال آفریقا و کشورهای شرق آسیا و سایر کشورها با ادیان و گرایش‌های مختلف مذهبی در مالزی مطرح کردم. خوشبختانه این نظریه در آنجا با اقبال عمومی مواجه شد و اکثر اساتید بر این باور بودند که این نظریه می‌تواند در علوم انسانی مورد استفاده قرار گیرد و راهگشای بسیاری از معضلات این رشته باشد.»[۹] این نقل‌قول گویای حقیقتی جالب است. اینکه خسروپناه همچنان در پس ذهن خود تأیید «دیگران» را مهم‌تر و وزین‌تر از تأیید «ما» می‌داند و اگرچه طرحی برای جدایی هویت علمی ما از دیگران درافکنده است، اما به اقتضای واقعیت جهان پی برده است که برای اطمینان یافتن از علمی بودن نظریه‌ای باید آن را به جامعۀ علمی (که امیدواریم این ۸۰ نفر از اعضای آن باشند) عرضه کرد. این همان وضعیتی است که ایشان در پروژۀ فکری خود به آن گرفتار است. ایشان در نهایت دریافته است که برای پرهیز از علوم انسانی رایج باید به ابزاری مفهومی متوسل شود که برخی از متفکران همان علوم انسانی چندین دهه پیش مطرح کرده‌اند: جدی گرفتن نقش پیش‌فرض‌ها در علم‌ورزی. خسروپناه نه این هنر را داشته است که چنین مفهومی را به‌درستی شرح دهد، نه توانسته است جایگاهی مناسب در نظام فکری خود برای آن فراهم کند و نه توانسته است بحث‌های مربوط به آن را گامی به جلو پیش ببرد. اگر یکی از این شقوق محقق شده بود و خسروپناه تنها نکوشیده بود از ابزار مفهومی خود به عنوان وسیله‌ای برای تفکیک هویتی ما از دیگران سود جوید، آنگاه سخن او راه خود را می‌گشود و نیازی به تکرار و حمایت بیرونی نداشت.

    [۱]. برای نمونه، در ابتدای انتصاب عبدالحسین خسروپناه به ریاست مؤسسۀ پژوهشی حکمت و فلسفۀ ایران در دومین دورۀ ریاست‌جمهوری محمود احمدی‌نژاد در سال ۱۳۹۰، در مطلبی با عنوان «عملیات هوابرد فلسفی» چنین نوشته شد: «این انتصاب البته حاوی پیام‌های مهم‌تری نیز هست؛ این که نظام اسلامی در جهاد نظری (نرم) با شاکله‌ی علم مدرن در حمله به خط اول علوم انسانی متوقف نمانده است و پا به عمق جبهه‌ی دشمن در علوم فلسفی نهاده است و بعید نیست که در عرض این جبهه نیز به سراغ علوم پایه، علوم پزشکی و پس از آن برود. … این انتصاب به ساده‌گی به معنای توسعه‌ی راه‌برد عملیات نرم نظام اسلامی از درگیری جبهه‌ای با علم مدرن به کشاندن نبرد به عمق مناطق اشغالی است؛ و در میان همه‌ی پادگان‌های فلسفه‌ی اشغال‌گر مدرن (دانش‌کده‌ها و پژوهش‌کده‌ها) انجمن سلطنتی فلسفه بهترین آماج بود.» https://goo.gl/BFhxvC

    [۲]. آشکار است که آنچه در پی می‌آید در حکم نقد سایر نگاه‌ها و رویکردها به اسلامی‌سازی علوم (انسانی) نیست.

    [۳] . در سراسر این متن، آنچه از مقالۀ مورد نظر نقل می‌شود عیناً از همان مقاله گرفته شده است و انواع نادرستی‌های ویرایشی، نگارشی و محتوایی از نویسندۀ اصلی است.

    [۴] . شرح اینکه چرا در هر کدام از این موارد گذاشتن «واو» به‌راحتی میسر نیست مجالی فراخ‌تر می‌طلبد و در بسیاری موارد دلیل آن برای خوانندگان آشنا به فلسفه آشکار است.

    [۵] . بار دیگر، شرح محتوایی این بی‌دقتی‌ها و میزان انحراف آنها از تعاریف و اصطلاحات رایج برای خوانندگان آشنا به فلسفه ملال‌انگیز خواهد بود.

    [۶] . بدون شک این نقل‌قول دربارۀ نیاز به اضافه کردن دو متغیر z و e به انسان‌شناسی برندۀ جایزۀ «تمشک طلایی» در این مقاله است!

    [۷] . با مثلث دو ضلعی اشتباه نشود!

    [۸]. برای نمونه، نک.

    Bloor, David, ‘Epistemic Grace: Antirelativism as Theology in Disguise’, Common Knowledge (2007) 13 (2-3): 250-280.

    [۹]. https://goo.gl/5NtwCx

    .


    .

    هیاهوی بسیار برای هیچ

    در نقد پروژۀ اسلامی‌سازی علوم انسانی، مورد عبدالحسین خسروپناه

    حسین شیخ‌رضائی

     .


    .

© تمامی حقوق مطالب برای وبسایت همراه تاریخ محفوظ است و هرگونه کپی برداری بدون ذکر منبع ممنوع و شرعا حرام می باشد.
قدرت گرفته از : بک لینکس