سیره حاکمان و فقر پذیری جامعه

    سیره حاکمان و فقر پذیری جامعه

    ۵ (۱۰۰%) ۱ vote

    سیره حاکمان و فقر پذیری جامعه

    نقدی بر نقد جناب آقای محمد مهدی مجاهدی بر سخنرانی سال ۷۲ استاد ملکیان۱

    نویسنده: حامد فرنقی زاد

    استاد مصطفی ملکیان در سال ۱۳۷۲ در سالگرد فوت مرحوم آیت الله خمینی سخنرانی ایراد کرده اند که بخشی از صوت آن جلسه که با بغض و گریه ایشان همراه است اخیرا در فضای مجازی، مجددا انتشار یافته است. پس از آنکه بخش کوتاهی از سخنرانی ایشان را در کلیپی صوتی در مورد شیوه حکمرانی حضرت علی (ع) شنیدم بر آن شدم تا اصل یکی از روایات مورد ارجاع ایشان را بیابم که گرچه مطلوب حاصل نشد اما به نقد جناب آقای مجاهدی بر این سخنرانی ایشان برخورد کردم که مرا بر آن داشت چند خطی در باب نقد ایشان بنویسم۲.

    قبل از آغاز ذکر این نکته خالی از لطف نیست که مطلب حاضر و نقدی که میخواهم نسبت به نظرات آقای مجاهدی داشته باشم به معنای دفاع از رای استاد ملکیان نیست، هرچند سر مخالفت با آن را نیز ندارم اما هدفم نقد مبانی و روش نقد آقای مجاهدی است. لذا اثبات رای استاد ملکیان و درستی گفتارشان را در مقالی دیگر باید ذکر کنم.

    در فایل صوتی منتشر شده، استاد ملکیان به دو روایت استناد میکنند، نخست به روایتی اشاره میکند که البته منبعی برای آن ذکر نمی‌کنند که در آن حضرت با همسرشان علت پا برهنه بودن فرزندانشان را بیان میکنند و دوم به بخشی از نامه حضرت علی (ع) به عثمان ابن حنیف۳ که در نهج البلاغه ذکر شده است. نخستین نکته ای که در نقد آقای مجاهدی اشاره شده است، روایت نخست مورد استناد استاد ملکیان است که به درستی آن را غیر دقیق و یا ناصحیح میدانند، اما به استناد دوم استاد ملکیان اشاره ای نمیکنند. روایت نخست از این منظر غیر دقیق و یا ناصحیح است که استاد ملکیان میگویند حضرت علی در دوران خلافتشان در برابر سخن حضرت زهرا در مورد پابرهنه بودن حسنین چنان پاسخی داده اند. واضح است که اولا حضرت زهرا در زمان خلافت حضرت علی زنده نبوده اند و دوم هم اینکه حسنین در زمان خلافت حضرت علی جوانانی قریب سی ساله بوده اند. البته این اشتباه کلامی با توجه به روایت دیگری که استاد ملکیان ذکر میکنند و نیز روایات متقن تاریخی دیگر از سیره عملی حضرت علی تاثیری منفی بر مبانی استدلال استاد ملکیان ندارد. به غیر از این بخش نقد آقای مجاهدی باقی نقد ایشان با مشکلاتی جدی روبرو است که در ادامه به آنها اشاره میشود.

    آقای مجاهدی در نقد خود به جای بیان استدلالات از استفهام انکاری استفاده میکند، چنان که مینویسد «گویی از نظر ایشان [استاد ملکیان] شکل و قالب رفتارها و کنشهای سیاسی و دینی در اجتماعات ماقبل شکل گیری جامعه مدرن و دولت مدرن، عینا در دوران مدرن و درون دولت مدرن و جامعه مدرن قابل تکرار است.» و در ادامه باز انگار به امری بدیهی اشاره میکند و مینویسد «گویی مثلا الگوهای حکمرانی جامعه صدر اسلام در چارچوب دولت- ملتهای مدرن قابل تکرار اند.» همچنین در ادامه به پیش فرضی اشاره میکند که از نظر ایشان نادرست است و آن اینکه «نزد بسیاری از ما، جامعه و سیاست و حکومت و شئون آنها اکنون در دهه دوم قرن بیست و یکم هنوز که هنوز است امتدادی بی گسست از همان جامعه و سیاست و حکومت و شئون آنها در دوران پیشامدرن است». این بخش اول نقد ایشان به سخنان استاد ملکیان است. اما به جای آنکه استدلال عقلانی اقامه شود با استفهام انکاری بحث جدلی کرده اند. ایشان تفاوت شئون سیاسی دولت مدرن و پیشا مدرن را امری بدیهی گرفته اند در حالیکه اثبات این مدعا بر عهده ایشان است. چرا الگوها و ارزشهای حکمرانی جامعه صدر اسلام در دوران مدرن قابل تکرار نباشد؟ چرا باید فرض کنیم که ریشه های جامعه و سیاست و حکومت دوران پیشا مدرن با دوران مدرن کاملا تفاوت میکند؟ آیا با تغییر یافتن قالب، محتوا نیز تغییر میکند؟ و نیازهای بشری نیز تغییر میکند؟ اساسا در حوزه معرفت شناختی آیا گذشت زمان (صرف گذشت زمان) امری را ابطال میکند یا برای ابطال آن نیاز به استدلال است؟ جناب مجاهدی در این بخش استدلالی نمیکنند و صرفا به این جملات استفهام انکاری بسنده میکنند و ممکن است فرد جرئت نکند از خود بپرسد چرا چنین چیزی باید باشد؟ تاریخ انتشار نقد ایشان برای فروردین سال نود و شش است و من گمان میکنم ایشان اگر کمی در نوشتن تامل میکرد و جریانات دی همان سال در ایران را میدید در نوشته خود تامل بیشتری مینمود.

    بخش دیگر نقد ایشان این است که از نظر ایشان استاد ملکیان در خطایی تحلیلی «تفاوت تراز زندگی اعضای جامعه را (که امری است نه زدودنی و نه لزوما مذموم) با تبعیض (که هم زدودنی است و هم مذموم) یکی میگیرند.» من نمیدانم این استنتاج از کجای سخنان استاد ملکیان صورت پذیرفته است. از قضا استاد ملکیان در باب حضرت علی نه به مثابه فردی عادی که به مثابه حاکم مسلمانان سخن میگویند و اینکه سخن از تفاوت تراز زندگی بخشی از مردم با بخشی دیگر نیست بلکه سخن از تفاوت تراز زندگی رهبر جامعه با دیگر اقشار جامعه است.

    ایشان در ادامه این نسخه حکمرانی را برای جامعه اجتماعی بدوی با مناسباتی بدوی موثر میداند، «خصوصا با فهمی که از عدالت به معنای مساوات داشته اند». اثبات این که جامعه به گفته ایشان قبیله ای عدالت و مساوات را با هم یکسان میدانسته اند بر عهده ایشان است اما به نظر میرسد نظر ایشان در این مورد اشتباه است چرا که ما از همان حضرت علی علاوه بر سیره عملی بر اساس شواهد تاریخی، در تعریف عدالت جمله ای در دست داریم که نشانی از تساوی در آن نیست. حضرت علی در جایی میفرماید که «العدل یضع الامور مواضعها۴». این تعریف نشان میدهد که حداقل در منظومه اندیشه حضرت علی و به تبع آن جامعه آن دوران، عدل به معنای تساوی نگریسته نمیشده است. آقای مجاهدی، در ادامه تعریف خود از جامعه پیشا مدرن بیان میکند که با تفکیک قوا اساسا «شکل و سبک و شیوه و تراز زندگی خصوصی حکمرانان امری به شدت حاشیه ای و فرعی و بی اهمیت شده است.» این گزاره نیز از جمله گزاره های اثبات نشده ایشان است و اثبات آن در گرو نظرسنجی جهانی یا اثبات منطقی است نه مشاهدات و برداشتهای شخصی.

    آقای مجاهدی در نقد خود چندین بار به معقول بودن تفاوت تراز گروه های مختلف مردم اشاره میکند در حالی که اساسا محل بحث تفاوت تراز حاکمان و مردم است.  ایشان همچنین ادامه این روند را منجر به زمینه سازی برای سوء استفاده های مردم فریبانه میداند، مانند «حکومتهایی فاسد نظیر حکومت چاوز گرفته تا اقران او در اقطار عالم که نان و پنیر میخوردند و بر بوریا میخفتند و مردم را همزمان به خاکستر مینشاندند». ایشان به نیکی میداند که اولا حاکمانی که مردم را به خاکستر نشانده اند چندان اهل نان و پنیر خوردن نبوده اند و دوم اینکه رویکرد مردم فریبانه ای که منجر به ضرر و زیان مردم شود دلالتی بر اشتباه بودن مسیر ساده زیستی ندارد. این عوام فریبی است که بد است نه ساده زیستی. ایشان وقتی از عبارت عوام فریبی استفاده میکنند قطعا میدانند که یعنی عوام فریبان در واقع چنان نیستند و لذا اگر کسی در واقع چنان ساده زیست باشد ایرادی متوجه او نیست و بدین معنا نیست که باید ساده زیستی را رها کرد تا کسی نتواند سوء استفاده کند. اگر استدلال ایشان را بپذیریم اساسا میتوانیم در سپهر سیاسی انتخابات را نیز بخاطر سوء استفاده هایی که از آن می شود و عوام فریبی هایی که در آن صورت میپذیرد رها کنیم.

    ایشان در انتهای نقد خود بحث خود فقیر نمایی را مطرح میکنند. اینکه «خود فقیرنمایی اغنیا در جوامع جدید، نه تنها مطلقا چنین کارکردی ندارد، بلکه به آسانی میتواند در ذیل تظاهر طبقه بندی شود که رذیلتی است ضد شفافیت، و شفافیت یکی از کانونی ترین ارزشهای سیاست مدرن است.» بی دقتی ایشان در استفاده از عبارات بسیار تعجب برانگیز است. اولا بار دیگر تاکید میکنم که سخن از اغنیا نیست، بلکه از حاکمان است و صد البته سخن از خود فقیرنمایی نیست و من نمیدانم ایشان از کجا چنین چیزی به ذهنشان رسیده است. حضرت علی در نامه به عثمان ابن حنیف به صراحت اشاره میکند که اگر میخواست میتوانست بهترین زندگی را داشته باشد ولی چون حاکم مسلمانان است و نمیخواهد هوای نفسش بر او غلبه کند از آن چشم پوشی کرده است. اتفاقا این نقطه مقابل خود فقیر نمایی است. خود فقیر نمایی بدین معناست که فردی دارا و ثروتمند خود را ندار جلوه دهد، نه آنکه به صراحت بگوید من دارا هستم ولی بخاطر برخی مسائل ساده زندگی میکنم. حضرت علی در هیچ زمانی نگفته است که ندار است و فقیر است، اساسا همه هم دوره های ایشان میدانستند که ایشان به سبب میراث قبیله ای خود و نیز تلاش و مجاهدتهایشان از نظر مالی هیچ وابستگی و کمبودی نداشته اند و اتفاقا این مسئله نکته زیبای ماجراست. اینکه حضرت علی فقیر نیست و بلکه به لحاظ تمکن مالی بی نیاز است و این مطلقا ارتباطی به خود فقیر نمایی ندارد. ضمن آنکه حضرت این نسخه را صرفا برای خود و حاکمان منصوبشان روا میدارند و اشاره ای نمیکنند که همه باید چنین کنند چرا که امری است در حیطه تصمیمات شخصی. برای من واقعا بسیار عجیب است که  جناب مجاهدی چنین بی مهابا و بی دقت از کلمات استفاده کرده اند.

    ایشان با اشاره به تغییر زمینه سخن استاد ملکیان از فقر پذیری به تبعیض پذیری  اشاره میکنند که «تبعیض را باید زدود، نباید تحملش کرد یا تحمل پذیر. تحمل پذیر کردن تبعیض بزرگترین ظلم است.» اصل سخن ایشان درست است اما مسئله این است که استاد ملکیان اصلا چنین ادعای را مطرح نکرده است. اتفاقا استاد ملکیان اشاره میکنند که «فقر به سادگی ریشه کن کردنی نیست» اما «تبعیض را باید ریشه کن کرد … یعنی من فرماندار این شهر، من نماینده این شهر، من امام جمعه این شهر نباید زندگی ام با شما [مردم عادی] فرق کند.»۵ استاد ملکیان در سخنرانی خود تاکید بسیاری بر از میان بردن تبعیض دارند نه تحمل پذیر کردن آن و اساسا حضرت علی برای از میان بردن تبعیض نیز بر خود و حاکمانش بسیار سخت میگرفت. سخن استاد ملکیان در سخنرانی شان از تجمل طلبی است نه ثروتمند بودن و این نشان میدهد که جناب مجاهدی نه در سخنرانی ایشان دقت کرده اند و نه بر سیره حضرت علی (ع) نیک نظر افکنده اند.

    در انتها مجددا تاکید میکنم که من در این مقاله صرفا مبانی نقد آقای مجاهدی را به چالش کشیده ام و تنها میخواستم ضعف روش نقد ایشان به سخنان استاد ملکیان را نشان دهم. امیدوارم که در آینده باب سخن از شیوه حکومت کردن باز شود چرا که هم صلاح مردم در باز شدن این موضوع و افزایش شناخت مردم از این مباحث است و هم اصلاح مملکت.

    .


    .

    توضیحات:

    ۱) فایل سخنرانی استاد ملکیان و متن نقد جناب آقای مجاهدی در سایت همراه تاریخ در دسترس است.

    ۲) جملاتی را که عینا از مطلب ایشان نقل کرده ام در پرانتز قرار داده اما به علت کوتاهی متن ایشان از ارجاع دهی دقیق پرهیز کرده‌ام.

    ۳) نامه ۴۵ نهج البلاغه؛ وَ لَوْ شِئْتُ لَاهْتَدَیتُ الطَّرِیقَ إِلَی مُصَفَّی هَذَا الْعَسَلِ وَ لُبَابِ هَذَا الْقَمْحِ وَ نَسَائِجِ هَذَا الْقَزِّ وَ لَکِنْ هَیهَاتَ أَنْ یغْلِبَنِی هَوَای وَ یقُودَنِی جَشَعِی إِلَی تَخَیرِ الْأَطْعِمَهِ وَ لَعَلَّ بِالْحِجَازِ أَوْ الْیمَامَهِ مَنْ لاطَمَعَ لَهُ فِی الْقُرْصِ وَ لاعَهْدَ لَهُ بِالشِّبَعِ.

    ۴) نهج البلاغه، حکمت ۴۳۷

    ۵) فایل سخنرانی چهارده دقیقه ای استاد ملکیان در سایت همراه تاریخ، دقیقه های ۹ الی ۱۲٫

    .


    .

    دو داستان عجیب از نفرین مصریان باستان

     

    همواره این چنین مطرح شده است که کسانی که به جست و جو یا دزدی معابد باستانی مصر اقدام کرده اند، شروع به تجربه احساساتی عجیب و غریب کردند و دچار بیماری‌های ناگهانی شدند. حتی با لمس یک مومیایی یا دست سازه‌ای از مصر باستان مرگ گریبان‌گیرشان شد.

    طلسم ها همواره به خاطر امنیت مقبره ها مورد استفاده قرار می‌گرفتند. اگر خللی در جسد، متعلقات یا محل تدفین متوفی ایجاد می‌شد تضمینی نبود که زندگی پس از مرگ صلح‌آمیزی در انتظار وی باشد. اما حتی این هشدارها هم باعث توقف افراد دیگر از سرکشی در مقبره‌ها نشد. یکی از معروف‌ترین باستان‌شناسانی که دچار نفرین شد «لرد کارناروان» بود، کسی که به همراه «هاوارد کارتر» مقبره شاه «توت» را کشف کرد. مرگ وی یکی از اولین مرگ‌ها در میان بسیاری از موارد گزارش شده مرتبط با این سایت باستان‌شناسی بود.

    دانشمندان، محققین و برخی از مردم توانسته اند دلایل علمی برای بروز چنین رویداد های خوفناکی بیاورند، اما هنوز هم وقایع وهم‌آور زیادی در این داستان‌ها وجود دارد. جدا از این امر که طلسم و نفرین واقعا وجود دارند یا خیر، نکته شگفت‌انگیز در این حکایات شهرت طلسم‌هاست. این طلسم‌ها چنان داستان‌های ترسناک و قانع کننده‌ای را به وجود آوردند که عموم مردم باور کردند موجودات حتی بعد از مرگ هم قادر به گرفتن انتقام هستند.

     

    دو داستان عجیب از نفرین مصریان باستان

     

    مرگ چند تن در مواجهه با مقبره شاه توت

    چنین گزارش شده است که هنگامی که مقبره شاه «توت عنخ‌آمون» کشف شد سنگ نوشته‌ای نزدیک در وجود داشت با این مضمون: «مرگی ناگهانی بر هرکسی که مزاحم آرامش شاه شود، نازل خواهد شد».

    به طور تعجب آمیزی در هنگام افتتاحیه مقبره توت چندین مرگ اسرار آمیز و سوال برانگیز رخ داده است . اولین مرگی که توجه بسیاری را به خود جلب کرد، مرگ «لرد کارناروان» مصرشناس بود. وی به همراه هاوارد کارتر کسانی بودند که مقبره شاه «توت» را گشودند. چند ماه بعد از کشف، کارناروان بر اثر عفونت ناشی از محل گزیدگی یک حشره روی گونه‌اش از دنیا رفت. این مرگ ارتباط ترسناکی با «توت» داشت: هنگامی که بدن فرعون کالبدشکافی شد، یک زخم مشابه روی گونه «توت» پیدا شد. همچنین شایعات از این قرارند که هنگام مرگ کارناروان، تمامی چراغ‌های خانه‌اش ناگهان و بدون هیچ توضیحی خاموش شدند.
    اما تنها قربانی این مقبره کارناروان نبوده است . هاوارد کارتر وزنه‌ای کاغذی به دوست خود «سر بروس اینگهام» داد، این وزنه ساخته‌شده از دست مومیایی دارای دستبندی بود که جمله «نفرین بر کسی باد که بدن مرا جابه‌جا کند. آتش، آب و طاعون بر او نازل خواهد شد» رویش حکاکی شده بود. بعد از اینکه اینگهام این هدیه را دریافت کرد، خانه‌اش آتش گرفت. پس از اینکه بالاخره موفق شد آن را باسازی کند، سیل خانه را برد.جرج جی گولد، آدری هربرت، هیو اولین وایت، ارون امبر و آرچیبالد داگلاس رید از دیگر قربانیان این نفرین هستند. تمامی این افراد، همانند کارناوان، پس از لمس کردن مومیایی «توت» یا دست سازه‌های داخل مقبره درگدشتند.

     

    دو داستان عجیب از نفرین مصریان باستان

     

    علت غرق شدن تایتانیک یک مومیایی بوده است

    یک تابوت مومیایی نقاشی‌شده چوبی از یک زن ناشناس که در حال حاضر این تابوت مومیایی در موزه بریتانیا در لندن قرار دارد اما شایعه‌ها از این قرار است که در دوران خودش بسیار مشکل‌ساز بوده است. ظاهرا در طی روزهای اولیه‌اش در موزه، کارکنان صدای ضربات بلندی را از داخل این دست‌سازه می‌شنیدند. یک مرد عکسی از تابوت مومیایی گرفت و وقتی آن را ظاهر کرد با دیدن آنچه روی عکس بود، وحشت زده شد.وقایع ترسناک ادامه یافت تا وقتی که یک نگهبان در شرایط مشکوکی مرد. با باور اینکه تابوت طلسم شده است، موزه خواستار آن بود که هر چه سریع‌تر از دست این تابوت مومیایی خلاص شود، بنابراین به یک باستان‌شناس آمریکایی فروخته شد. وی تابوت را در کشتی عازم رفتن خود یعنی تایتانیک بار زد. بعضی از افراد براین باورند که حضور تابوت طلسم شده دلیل غرق شدن مصیبت بار این کشتی بوده است.با اینکه این داستان جالب است اما هیچ مدرکی برای اثباتش وجود ندارد: در واقعیت، تابوت مومیایی تمام مدت در موزه بریتانیا قرار داشت.

    تاثیر کار بر حیات اجتماعی

    تاثیر کار بر حیات اجتماعی

    ۵ (۱۰۰%) ۱ vote

     فَکَذَّبَ وَ عَصى‌ ، ثُمَّ أَدْبَرَ یَسْعى‌

    پس تکذیب کرد و عصیان کرد

     سپس پشت کرد و به سعی و کوشش برخاست

    (قرآن ،۷۹: ۲۲-۲۱)

    چکیده:

    طرح مسئله: انسانِ امروز بیش‌ از پیش در پی کسبِ منافع‌شخصی خویش است، به گونه‌ای که همبستگی در حیاتِ جمعی، با تهدید مواجه شده است. شخصی‌تر شدن زندگی، نمی‌تواند خود به خود و بدون علت به وجود آمده باشد. زیرا می‌دانیم انسان طبعا موجودی اجتماعی است و زندگی‌های اولیه به صورت جمعی و قبیله‌ای بوده است. یکی از علت‌های آن می‌تواند مورد توجه قرارگرفتن مفاهیمی چون فردیت و حقوق فردی در عصر مدرن باشد. اما به نظر نمی‌رسد تنها عاملِ فلسفیِ به وجود آوردنده‌ی فردیت بتواند به بازتولید فکرِ فردیت منجر شود. آن‌چیزی که هر روز در دل خود فردیت را بازتولید می‌کند تجسم فردیت در مفهوم کار کردن است.  امروزه اکثر انسان‌ها به کار کردن مشغول‌اند ، فعالیتی که برای ادامه‌ی حیات نوع انسان ضروری است. کار کردن از این جهت که بخش بزرگی از زمان و توان ما را در زندگی معطوف به خود می‌کند، می‌تواند بخشی از ذهنیت ما را در مواجه با معنایِ زندگی شکل دهد. حال اگر کار کردن در اقتصادسیاسی کلاسیک در تجسم بخشیدن به فردیت، پیگیری نفع‌شخصی تعریف شود، بعد از حدود دو قرن از این تعریف مسلط از کار، پیامدهای اجتماعی آن باید بررسی شود.

    از پیامد‌های آن این است که بشرِ عصرِ مدرن چنان غرق در روزمرگی خویش است که گویی هر کنشی را تنها هنگامی انجام می‌دهد که برای شخص او یا حداکثر برای خانواده‌ی او سود داشته باشد.  رساندنِ هر سود و خیری به غیر از خود و خانواده‌ی خود در یک واحد بزرگ‌تری به نام جامعه، در اولویت‌های بعدی قرار گرفته است. به گونه‌ای که خصوصا با آمدن تکنولوژی‌های پیشرفته انسان بیش از پیش در دنیای واقعی تنهاتر شده است و معنای همبستگی اجتماعی کمرنگ‌تر شده است.

    ضرورت: با رنگ و بوی فردی و شخصی گرفتن تمام مناسبات حیات اجتماعی، همبستگی اجتماعی و روح جمعی در حال ضعیف‌تر شدن است. مفاهیمی چون همشهری، هموطن، هم‌ولایتی امروزه کمتر دارای بار ارزشیِ جمعی است. بنابراین از این جهت که در حال خالی شدن از معنا هستند کمتر به کار می‌روند. ارزش-های مشترک که تقویت کننده‌ی یک زندگی اجتماعی مناسب با طبع انسان است در حال زوال است. ضرورت این بحث از این جهت است که انسان در حیات اجتماعی معنا پیدا می‌کند اما حیات اجتماعی توسط انسان در حال فروریخته شدن است. بنابراین هرآنچه که حیات اجتماعی را با تهدید مواجه می‌کند بهتر است مورد بازبینی مجدد قرار بگیرد.

    پرسش‌ها: آیا انسان در پی کسب و کار و پیگیری منافع خویش محدودیت‌هایی هم دارد؟ کار کردن چه تاثیری روی افزایش سطح پیگیری نفع‌شخصی دارد؟ پیگیری روز افزون منافع شخصی در عصر مدرن چه تاثیری روی حیات اجتماعی گذاشته است؟ چه تاثیری روی اخلاق به عنوان یکی از عواملِ مهمِ وحدت بخش در جامعه گذاشته است؟ افراط در فردیت چگونه انسان‌های تنهایی در جامعه خلق کرده است؟

    فرضیه: امروزه شاهد این هستیم که انسانها چنان در خود فرورفته‌اند که از گرسنگی فرزندان همسایه‌ی خود بی‌اطلاع‌اند. یعنی همبستگی اجتماعی به قدری ضعیف شده است که توجه انسان‌ها به یکدیگر حتی تحمل چند متر فاصله‌ی فیزیکی را ندارد. گویی برای هر انسانی، تنها انسان‌های محدود به چهار دیواریِ خودش وجود دارند. عدمِ توجه به حیاتِ دیگر انسان‌ها به این دلیل توجیه شد که هر کس زندگی «شخصیِ» خودش را دارد زیرا روزگارِ مدرن عصرِ به رسمیت یافتنِ فردیت است.

    پیگیری منافع‌شخصی به یکی از اهداف اصلی زندگی انسان مدرن تبدیل شده است. پیگیری منافع‌شخصی مفروض اصلی انگیزه‌ی کار کردن در اقتصاد‌سیاسی جدید است. اما توجه بیش از اندازه به فردیت آسیب‌هایی به همراه آورده است، به گونه‌ای که همبستگی و ارزش‌های مشترک جمعی از حیات اجتماعی کم‌کم  در حال خالی شدن است. به جای رابطه‌ای ارگانیک و یک پارچه در ادغام افراد برای تشکیل یک کلی متفاوت از اجزاء به نام جامعه، امروزه گویا جامعه چیزی جز جمع جبری فرد‌ها نیست. فردهایی که در کنار هم فقط خود را تکرار می‌کنند و در بازتولیدِ کلی جدایِ ماهیت فردهای خود ناتوان‌اند، یا حداقل با مشکل رو به رو هستند.

     ارزش نهادن به حقوق فردی و فردگرایی در عصر مدر در معنای کار تجسم یافت زیرا کار جستجوی نفع -شخصی تعریف شد. از این جهت که انسان ناگزیر به کار کردن برای بقای خود است، مناسب با شیوه‌ی جدیدِ تولید، مشغول به کار شد. بنابراین به نظر می‌رسد فرض نفع‌شخصی برای انگیزه‌ی کار کردن می‌تواند یکی از علت های به وجود آورنده‌ی این وضعیت باشد، نه تنها در به وجود آمدن بلکه در بازتولید وضعیت موجود. در دنیای پیشامدرن بر مفهوم «دیگری» تحت عنوانِ اخلاق بسیار تاکید می‌شد، تاکیدی که باعث می‌شد هر کسی نه فقط به فکر این باشد که خود را از غرق شدن نجات دهد بلکه به فکر این نیز باشد که دست غریقی دیگر را هم بگیرد تا دست در دست هم جامعه‌ای همبسته و دارای ارزش‌های مشترک شکل دهند.

    مقدمه:

    رشد انسان وابسته به نفس خود نیست. انسان در جامعه و در کنار هم‌نوعان خود می‌تواند استعداد‌های خود را شکوفا کند. امروز توجه به فردیت باعث شده انسان فراموش کند چه وظایفی در قبال جامعه‌ی خود دارد. رابطه‌ی فرد با جامعه رابطه‌ای دو طرفه است نه یک طرفه؛ فرد باید از جامعه سود ببرد و جامعه نیز از فرد سود ببرد. ارسطو انسان را حیوان سیاسی می‌خواند و معتقد بود موجود تنها یا خداست یا حیوان، اما امروزه انسان‌ها از اجتماع جز این نمی‌خواهند که خودشان در آسایش و راحتی باشند. بنابراین سخت کار و کوشش می‌کنند تا خود و خانواده‌ی خود را در امان نگه دارند. غافل از اینکه خوشبختی جز در حیات عمومی میسر نیست.

    در فلسفه‌ی مدرن به فردیت بسیار بها داده شده است. اما آنچه ضروری است تعادل فردگرایی و جمع‌گرایی است. امروز فردیت در مفهوم کارکردن بازتولید می‌شود و روحیه‌ی جمع‌گرایی را به حداقل رسانده است. حتی جمع‌گرایی انسانِ امروز بیش از همه در آن حوزه‌ای به چشم می‌خورد که می‌تواند فردگرایش را ارضا کند، یعنی اقتصاد.

    هر فعالیتی که در آن سود باشد انسانِ امروز در آن با احتمال بیشتری مشارکت می‌کند. اما حیات اجتماعی فقط روابطِ اقتصادی نیست. و انگیزه‌ی هر کنشی لزوما منافع مادی نیست. بنابراین ضرورت دارد روی فرض-هایی که این نتیجه را برای ما به ارمغان آورده‌اند تمرکز کنیم و آنها را ارزیابی مجدد کنیم.

    مفهوم کار در اقتصاد سیاسی یکی از این فرض‌ها است. آدام اسمیت فرض را بر این گذاشت که پیگیری نفع-شخصی در فعالیتی به نام کار کردن نفع‌عمومی به همراه می‌آورد. اما به نظر می‌رسد تحفه‌ای این فرض چیز دیگری است.

    البته چون فقط کار کردن نیست که به زندگانی معنا می‌دهد(هرچند یکی از اصلی‌ترین‌ها است) خوشبختانه این خودخواهی هنوز افسار گسیخته نیست و فرهنگ و دین هنوز می‌توانند روی آن مهارهایی بزنند. اما باید دید کدام طرف در معنی دادن به زندگی امروز کفه‌ی ترازویش سنگین‌تر است؟ در دوران ماقبل مدرن زندگی اجتماعی بیشتر برپایه‌ی فرهنگ و اخلاق شکل می‌گرفت و در دوران امروز بر پایه‌ی فردیت. چیزی که در دوران ماقبل مدرن سهم بسزایی در جمع‌گرایی داشت مفهوم اخلاق بود.

    فرضیه اصلی: به واقع بدون مراجعه به آرایِ هیچ فیلسوفی با مشاهده‌ی مستقیم و از روی تجربه‌ی زیستی خود کم و بیش به این واقعیت می‌توانیم برسیم که امروز بیشتر فعالیت انسانها در حوزه‌ی اقتصادی است. کار، خرید و مصرف، چرخه‌ای است که هر روز تقریبا تکرار می‌شود. روزی هشت ساعت کار کردن آن هم در بهترین ساعاتی که ما در هرروز در اختیار داریم کافی است که تا حدودی اثبات کند که اگر هم به کار به دیده‌ی ابزاری نگاه نکنیم یعنی آن را فقط وسیله‌ای برای امرار معاش ندانیم باز هم کار در هر معنای آن بخش قابل توجه‌ای از زندگی ما را به خود اختصاص داده است.

    با توجه به تعریف کار در اقتصادسیاسی کلاسیک که انگیزه‌ی اصلی کار را در پیگری نفع‌شخصی می‌داند می-توان این فرضیه را مطرح کرد که نفع‌شخصی از ساحت اقتصادی خارج شده و به عنوان یک هدف وارد حیات اجتماعی شده است. توجه به زندگی شخصی توجه روی زندگی دیگران را کم کرده است و این باعث شده است همبستگی اجتماعی کاهش یابد و به نوعی از حیات اجتماعی به نفع زندگی شخصی اجتماع‌زدایی شود.

    شکی نیست در روند جامعه‌پذیری خانواده و مدرسه و گروه‌های دوستان هر یک سهم عمده‌ای در شکل گیری شخصیت افراد دارند. اما توجه به دو نکته در روند جامعه‌پذیری حائز اهمیت است. یکی اینکه جامعه‌پذیری از طریق این سه مولفه خود متاثر از برداشت‌هایی است که افراد عامل آن از مفهوم مسلطِ کار در عصر خود دارند و این از این جهت است که انسان بنا بر طبیعت و ضرورت مجبور به اقدامی جهت امرار معاش خود است و هیچ دوره‌ای در تاریخ نیست که انسان از بند این ضرورت رها باشد و نکته‌ی دوم اینکه عمر این سه مولفه معمولا چند سال بیشتر نیست اما باز بنابر ضرورتی که گفته شد انسان همواره مجبور به کار کردن است، با این وجود که فرضا می‌تواند چندسال آخر عمر را با اندوخته‌ی جوانی از بند این ضرورت رها باشد. اما در اصل مسئله تردیدی ایجاد نمی‌شود که انسان بهترین زمان های عمر مفید خود را درگیر مسئله‌ای است به نام کار کردن. پس هیچ بعید نیست این مولفه از پدیده‌ی جامعه‌پذیری بیشترین تاثیر را روی شخصیت افراد بگذارد.

    پرسش اصلی: در دوران ماقبل مدرن بر حیات اجتماعی و همبستگی جمعی تاکید می‌شد. به نوعی فرد در مقابل حیات اجتماعی استقلال کامل نداشت. در نقدِ افراط بر یک‌پارچه بودنِ جامعه که به نوعی انحلالِ سوژگی انسان وجود داشت، در عصر مدرن به فردگرایی توجه شد تا ذهنیتِ انسان دوباره متولد شود. فرد دارای این اختیار و حقوق شد که تا جایی که ممکن است منافع خود را دنبال کند. پیگیری منافع ابتدا در اقتصاد آزاد شد و به نظر می‌رسد امروز فرد از هر مسئولیتی در حوزه‌ی اجتماعی رها و آزاد شده است. به نظر می‌رسد در پیگیریِ فردگراییِ عصر مدرن در برابر افراطِ جامعه‌ی ماقبل مدرن بر جمع‌گرایی، تفریط شده است.

    روش: کنش‌های انسان در ساخت و معنا بخشیدن به دنیای خود حائز اهمیتی اساسی است. ما در پی آن هستیم که معنا و تاثیرِ کنشِ اقتصادی در دنیای مدرن را مورد بررسی قرار دهیم. بنابر این راهبرد ما در این مقاله استفهامی‌-تفسیری است زیرا که «راهبرد پژوهش استفهامی، واقعیت اجتماعی را همچون برساخته‌ی کنشگران اجتماعی تلقی می‌کند.»(نظری،۹۶: ۱۸) در این پژوهش با گردآوری اطلاعات به شیوه‌ی کتابخانه‌ای سعی می‌کنیم با مراجعه به مفهوم کار به عنوان یکی از اصلی‌ترن کنش‌های انسانِ امروز و مقایسه‌ی آن با مفهوم اخلاق، توجهِ بیش از حد به منافع‌شخصی در دوران مدرن و کم اهمیت شدن همبستگی در حیات اجتماعی را دریابیم.

    ابعاد بحث: موضوعِ بحث در سه حوزه‌ی اقتصادی، فردی و اجتماعی مورد بررسی قرار خواهد گرفت. در حوزه-ی اقتصادی فرض اصلی اقتصادسیاسی کلاسیک مورد تحلیل و بررسی قرار می‌گیرد و در سطح فردی با مفهوم اخلاق در فرهنگ‌های گذشته مقایسه می‌‌شود و در نهایت تاثیر این دو را در حیات اجتماعی بررسی می‌کنیم.

    متن:

    طرح مسئله‌ی پژوهش:

    رابطه‌ی روزمره‌ی انسانها با یکدیگر در جوامع امروزی به صورتی شده است که به نظر می‌رسد، برخی از انسانها به صورت فردی و منفک از افراد تنها به فکر راحتی و فراغ بال خود هستند و به پیامدی که رفتار آنها روی زندگی دیگران می‌گذارد توجه‌ای نمی‌کنند. توجه به منافع خود در مقابل دیگری چه در بعد فردی و شخصی و چه در بعد جایگاه اجتماعی ( مسئولیت کلانی که فرد ممکن است در مدیریتِ کشور داشته باشد) یا حتی در سطح روابط بین کشورها قابل مشاهده است.

    برای مثال رویدادی که اغلب اوقات هنگامی که با اداراتِ دولتی سروکارمان می‌افتد روی می‌دهد این است که در  اداره‌ها با وجود صفِ طولانیِ ارباب رجوع کاری صورت نمی‌گیرد زیرا برخی کارمندان مشغول صحبت شخصی با تلفن یا صرف چای یا درحال گفتگو باهم هستند و کمتر اهمیت می‌‌دهند که «دیگران» منتظرند آنها سر کار خود برگردند و به وظیفه‌ی خود برسند، حتی هنگامی که با اعتراضِ مردم منتظر در صف مواجه می‌شوند. یا برای یک کار ساده‌ی اداری چند بار باید به اداره رفت و آمد کنیم چون کارمند کارش را درست انجام نداده است، و هیچ متوجه این نیست که با بی‌‌دقتی خود در کاری که لزوما دشوار هم نیست وقتِ «دیگری» را برای سر زدنِ متوالی به اداره چقدر گرفته است. چون به نظر می‌رسد راحتی خودشان برایشان در اولویت اساسی است، آن هم در شرایطی که کارمند برای انجام کارِ ارباب رجوع حقوق می‌گیرد و وظیفه دارد در ساعات اداری، پاسخگوی دقیقِ مراجعین خود باشد.

     در سطح شهر شاهد این هستیم که فردی پس از مصرف غذای خویش باقی یا زباله‌های باقی‌مانده از آن را در کوچه و خیابان رها می‌کند. این حرکت شایع در روزهای تاسوعا و عاشورا خصوصا به یک حرکت جمعی تبدیل می‌شود. چرا کسی باید آشغال شخصی خود را در خیابان و نه در سطل زباله رها کند در حالی که به یقین می‌داند فرد «دیگری» باید بیاید و بقایای غذای او را که هیچ سهمی در مصرف آن نداشت، جمع کند و کاری که وظیفه‌ی شخص خود وی بود را به اتمام برساند؟ روی سکه‌ی دیگر آشغال ریختن در محیط زیست مانند دریا و جنگل، این است که برخی از ما از روی خودخواهی به هیچ وجه متوجه نیستیم که ما امانتدار محیط زیست برای نسل های «دیگری» هستیم که در آینده متولد خواهند شد و آنها احتیاج به زمین و هوا و آب پاک دارند.

    در رانندگی عجله و شتاب داریم و تا کوچکترین توقفی ناشی از راننده‌ی دیگر برای  برخی از ما ایجاد می‌شود دست به روی بوق ممتد می‌گذاریم، بدون اینکه در نظر بگیریم این صدای بوق برای «دیگران» ممکن است از نظر سلامتی زیان آور باشد. مثال دیگر آن است که اخیرا در برخی مغازه‌های تهران نوشته‌هایی به چشم می-خورد که روی آن نوشته است «لطفا آدرس نپرسید اینجا اطلاعات نیست» صریحا مشخص است که صاحب مغازه جز منتظر کسی که به قصد خرید وارد مغازه‌اش می‌شود، منتظر کس «دیگری» نیست و حاضر نیست بدون بردن سود کوچکترین کمکی به همشهری خود بکند.

    در حوزه‌ی مسئولیت‌های کلان هم که دیگر نیازی به توضیح زیادی نیست. کافی است به تعداد و انبوه رقم‌ های تاریخی اختلاس شده و فساد های مالی و اداری گسترده در ده سال اخیر نیم نگاهی بکنیم.  این فساد ها به وضوح نشان می‌دهد که نوع نگاه به منافع «دیگران» در نزد برخی مسئولین چگونه است. در دست برخی مسئولین پولِ مردم چنان راحت صرف مصارف شخصی می‌شود (غارت می‌شود) که گویی فراموش می‌کنند هر گرسنه و فقیری در این کشور از آن پول سهمی دارد و صد البته بیشتر از او به این پول احتیاج دارند. مسئولی که باید امانت دار مردم و حافظ منافع مردمِ کشورش باشد، بیش از همه به منافعِ خود اهمیت می-دهد. منافع ملی و پیشرفت ملی از اهمیتِ کمتری برای او برخوردار است تا منافعِ شخصی. چرا برخی از مسئولین ما منافع ملی را نادیده می‌گیرند؟ چرا اغلب توجه‌ها روی مصرفِ شخصی منابع ملی است تا توزیع عادلانه‌ی آن؟ آیا بشر در طول تاریخ خود تا این اندازه و به قیمت ضرر رساندن به دیگران در پی منافعِ خویش بوده است؟ این تغییر در رفتار بشر چگونه به وجود آمده است؟

    به نظر می‌رسد که نوع‌دوستی در حیاتِ اجتماعی حضورِ کمرنگی دارد و بیشتر توجهِ افراد جامعه روی حلِ مشکلاتِ خودشان است گویی اصلا دیگرانی در جامعه با آنها منافع مشترک ندارند. حس فداکاری، کمک و بشردوستی کمتر جایی در حیاتِ عادی اجتماعی تحریک می‌شود. اگر کسی کمکی از کسی بخواهد کمتر کسی حاضر به دادنِ کمک می‌شود چون گمان می‌کند کمک کردن هیچ نفعی برای او ندارد. سنجش اعمال ما با نفع‌ها و سودهایی شده که به دست می‌آوریم. سنجشِ اعمالی که پیش از عصر مدرن بر عهده‌ی اخلاق بود حالا به دستِ مناسباتِ اقتصادی افتاده است.  نفع‌جویی از کی و از کجا به عنوان معیارِ سنجش اعمالِ ما وارد حیاتِ انسانی شد؟ چگونه جای اخلاق نشست؟ و چه تائیری بر حیاتِ اجتماعی می‌گذارد؟

    البته نمی‌شود کتمان کرد که در مواقع بحرانی این مرز بندی ها کمرنگ می‌شود، مانند اتفاقی که در زلزله‌ی کرمانشاه افتاد. همه‌ی ما برای کمک به هموطنانمان متحد شدیم اما  آنچه که از رفتارِ انسان مهم است و می-تواند معیار باشد، نحوه‌‌ی عمل در شرایط ثبات و زندگی عادی و روزمره است تا در وقوع یک بحران. زیرا بحران با ایجاد هیجان مقطعی همراه است. بحران تا مدتی رفتار ما را تحت تائیر قرار می‌دهد اما با فروکش کردن هیجانِ ناشی از آن، دوباره رفتارهای قبلِ خود را از سر می‌گیریم.(رفتارهایی که گمان می‌کنیم منطقی است.)

     این نگاه به خود و دیگری مخصوص برخی از افراد یا برخی از مسئولین کشور ما نیست بلکه در سطح بین کشورها نیز همین منوال جاری است. برای مثال پل باران نشان می‌دهد که چگونه در قرن هجدهم «هندوستان یکی از توسعه ‌یافته‌ترین کشورهای جهان بود»(ساعی ، ۹۵ : ۳۷ ) اما با ورود انگلیس به این کشور و سیاست‌های «صنعت‌زدایی» انگلیس، هند به کشوری تبدیل شد که مواد اولیه‌ی لازم را برای کارخانجات بافندگی انگلیس تامین می‌کرد و در نتیجه «هند از یک کشور نسبتا پیشرفته‌ی صنعتی به یک کشور عقب مانده‌ی کشاورزی پسرفت کرد. » (ساعی ، ۹۵ : ۳۸)  ادامه‌ی این روند باعث شد که «صادرات انگلستان به هند که در ابتدای قرن هجدهم کمتر از صد هزار لیره در سال بود، در ابتدای قرن بیستم به دهها میلیون لیره رسید. » (ساعی ، ۹۳ : ۷۳)  ابعاد رابطه‌ی سودجویانه بین کشورهای سرمایه‌دار و کشورهای جهان سوم  فقط مربوط به کشورهای هند و انگلیس نیست بلکه در مجموع در حال حاضر «سرمایهْ سالانه حدود دوتریلیون دلار از کشور‌های در حال توسعه استخراج می‌کند. » (اسنو ، ۹۵ : ۱۰۰)  این پول‌های است که از دل خاک کشورهای در حال توسعه به وجود آمده است و  باید صرف توسعه‌ی خود همین کشورها شود اما به سمت کشورهای سرمایه‌دار روانه می‌شود تا اقتصاد این کشورها از منابع کشورهای درحال توسعه، سود ببرد.

    امروزه در ارتباط با نحوه‌ی کار کردن، یکی از مصادیق بارزِ جستجوی منافع شخصی را می‌توانیم در بازار مشاهده کنیم. چیزی که همه‌ی ما هر روزه و تا در قید حیات هستیم تقریبا با آن سر و کار داریم، یعنی چرخه‌ی بی‌پایانِ خرید و فروش. وقتی یک کالا را برای خرید در نظر می‌گیریم هزاران سوال ذهن ما را به خود مشغول می‌کند و فقط به این علت که به فروشنده اعتماد نداریم. و دلیل آن این است که در گذشته به فروشنده‌ای اعتماد کردیم و کالایی را خریدیم و بعدا متوجه شدیم اشتباه کردیم، چون فروشنده برای نفع-شخصی خود، حاضر به دروغ گویی شده است. اکنون در بازار با هر کالایی برای خرید رو به رو می‌شویم بدون توجه به توضیحات فروشنده درباره‌ی کالا از خود می‌پرسیم آیا کالا به قیمت مناسب برای فروش گذاشته شده است یا گران‌تر از مغازه‌های دیگر است؟ آیا کشور سازنده همین کشوری است که نام آن روی آن نوشته است یا کشور دیگری با تقلب نام کشوری دیگر را روی کالای خود درج کرده است؟ گویی نفع‌شخصی دروغ-گویی را توجیه می‌کند و دروغ اعتمادِ متقابل را در حیاتِ اجتماعی با خدشه رو به رو کرده است.

    اما مسئله ی اصلی در ارتباط به کار و نفع‌شخصی نه در چرخه‌ی بی‌پایان و هر روزه‌ی خرید و فروش است، بلکه در خود نفس کار کردن است. در یک دسته بندی کلی می‌توانیم از دریچه‌ی شکل کار کردن؛ مردم را به دو گروه کارفرما و کارگر یا کارمند(کسی که نیروی کار خویش را می‌فروشد) تقسیم‌بندی کنیم. برای کارفرما چه چیزی مهم است؟ سود و پول بیشتر. زیرا که انباشت ثروت از آغاز دوران سرمایه داری هدفی فی نفسه ارزشمند شمرده شده است. برای کار فرما  انسان‌هایی که برای او کار می‌کنند، به معنای نیروی کار هستند. یعنی همین ابتدا اصل اخلاقی کانت را کارفرما نادیده می‌گیرد که انسان باید به عنوان هدف فی نفسه موردِ نظر باشد نه به عنوان وسیله.

     این جا به جایی تغییری بنیادین در شیوه‌ی طبیعی زیست انسان ایجاد کرده است. به صورت طبیعی این انسان است که مهم است و ثروت فقط برای امرار معاش و ادامه‌ی حیات فیزیکی انسان مورد توجه است. اما برای کار فرما قضیه برعکس می‌شود انباشت ثروت هدفی اصلی تلقی می‌شود و انسان نه به عنوان انسان، بلکه به عنوان نیروی کار صرفا وسیله‌ای برای بدست آوردن ثروت است. پس برای کار فرما «دیگری» در حکم وسیله‌ای برای پیشبرد نفع شخصی است.

    حال از منظر کسی که نیروی کار خویش را می‌فروشد نگاهی به مسئله می‌اندازیم. هنگامی که کسی نیروی کار خویش را بهر ضرورت زنده‌‌ماندن به کارفرما می‌فروشد، دیگر کمتر می‌تواند روی علاقه‌های شخصی خود تمرکز کند و روی آنها جدی کار کند مگر اینکه از ابتدا کاری پیدا کند که با علاقه‌ی شخصی‌اش همسو باشد که پر واضح است برای اکثریت جامعه چنین امکانی وجود ندارد. اینجا  وی بر سر یک دو راهی گیر می‌کند. یا باید ارزش‌های جامعه‌ی سرمایه داری برای انباشت ثروت را بپذیرد و فکر شکوفایی ارزش‌ها و توانایی های درونی خود را از سر بیرون کند (جامعه‌پذیر شود)، که در این صورت او نیز به فکر انباشت ثروت می‌افتد و تمام زندگی برای ترقی از جایگاه فروشنده‌ی نیروی کار به جایگاه کارفرما تلاش می‌کند و بنابراین در نوعِ نگاه به انسان، دچار آسیبی می‌شود که پیش از این درباره‌ی کار فرما ذکر کردیم و چه بسا بدتر.

    اما برای کسانی که حاضر نشدند ارزش‌های مسلط زمانه‌ی خود را قبول کنند چه اتفاقی می‌افتد؟ کسی که بر پیدا کردن ارزشهای درونی خود نسبتا مصر و مصمم باشد. اگر کسانی که برای پیگیری علایق خود پشتوانه‌ی مالی دارند را کنار بگذاریم زیرا که آنها اقلیت محدودی هستند؛ باقی این افراد برای امرار معاش و فرا رفتن از بند ضروت مجبور می‌شوند که نیروی کار خویش را بفروشند. حاصل فروختن نیروی کار به کارفرما برای این افراد به احتمال زیاد با دور شدن از آن‌چیزی میسر می‌شود که این افراد دوست داشتند در زندگی خویش پی بگیرند. در ازای دادن چنین تاوان سنگینی چه چیزی قسمت آنها شده است؟ پول.

     پولی نزد  برخی از این افراد کم کم تبدیل به با ارزشترین حاصل کل زندگی  می‌شود چون بیشترین هزینه را برای دریافت آن داده‌اند، عمر و علایقشان را. با مشقتی که به دست آوردن پول در اقتصاد امروزی دارد، بعید نیست که پول اولویت اول زندگی شود و همه‌ی فضائل دیگر در پرانتز قرار دهد. پول زندگی را شخصی تر می‌کند ما تا جایی «دیگران» را تحمل می‌کنیم که برایمان سود داشته باشد، گیریم نه فقط سود اقتصادی. در ارتباط با این مسئله وبر می‌نویسد:« آنچه رفتار انسان را تعیین می‌کند، نه اندیشه‌ها بلکه منافع و علایق مادی است. با این حال اغلب اندیشه‌ها، انگاره‌هایی کلی ایجاد کرده‌اند که همچون قطاربانان خط سیری را تعیین می‌کنند که در طی آنها اعمال به وسیله‌ی عامل محرکه‌ علایق و منافع سوق داده می‌شوند.» (وبر،در: بشیریه الف،  ۹۳  : ۵۶)

    از نگاهی دیگر کل روابط کارفرما و فروشنده‌ی نیروی کار بر یک پایه استوار است، نفع شخصی. کارفرما در پی حداکثر کردن سود خود است و فروشنده‌ی نیروی کار در پی گرفتنِ بیشترین درآمد از کارفرما. این رابطه تقریبا در همه‌ی کسب و کارهای خصوصی وجود دارد. بنابراین اغلب توجه انسان در حینِ کار کردن صرف این می‌شود که نفع بیشتری ببرد در مقابل اینکه توجه او معطوف به این باشد که امرار معاش یا حفظ بقایش میسر شود.

    با کارِ هر روزه، انسان هر روز عملا به نفعِ خود از کار می‌اندیشد چون مفهوم کار نه با امرار معاش که با مفهوم نفع گره خورده است و افزایش نفع کسی با کاهش نفعِ دیگری همراه است پس ما در بازار با جنگِ منافع طرف هستیم. درست در این روزمرگیِ کار کردن است که فکر نفع و سود بردن انسان را رها نمی‌کند و مفهوم نفع خود و فردیت در حیات اجتماعی انسان بازتولید می‌شود. زیرا از یک طرف کل روز را درگیر فکر کردن به چگونگی افزایش نفع خود هستیم و از طرفی چون این افزایش را با پیروزی در جنگِ علیه دیگری بدست آوردیم، برایمان خیلی مهم و با ارزش می‌شود چون هرآنچه که سخت به دست بیاید، سخت هم از دست می-رود. پرداختن به سودِ خود در جوامع مدرن یک ضمانت اجرایی قوی دار به قدرتِ حفظِ بقای حیات، یعنی کار کردن.

    در این چرخه‌ی کار با باز تولید سود و زیان در زندگی روزمره هیچ جای تعجب ندارد که در فضای خارج از بازار و کسب و کار آن‌چیزی مسلط باشد که هر روز در طول هشت ساعت اهمیتش آشکار است، یعنی مبارزه برای کسبِ سود به قیمتِ زیانِ «دیگری». نفع و سودی که در بازار انگیزه‌ی کار بود حالا از حیطه‌ی اقتصادی خارج شده است و حیاتی مستقل از خود پیدا کرده است. سودِ فردی نه انگیزه‌ی کار بلکه انگیزه‌ی کل زندگی شده است و از آن جا که خودِ فرد اینجا مهم می‌شود، «دیگری» به طریق اولی محلی از اعراب ندارد. حیات اجتماعی متشکل از فردهایی است که هر یک سهم خود را از «دیگری» می‌خواهند، خود را در مقابل «دیگری» تعریف میکنند و جامعه‌ی مدرنِ تنهایان را شکل می‌دهند.

    چهارچوب نظری:

    برای پیگیری مفهوم کار ناگزیر هستیم از مفهوم کلی تر وارد بحث شویم و چه بسا از جهاتی مهمتر، یعنی اقتصاد‌. خوشبختانه یا شوربختانه در جوامع امروز دیگر لازم نیست خیلی وارد فلسفه شویم و یا از متفکران بزرگ استمداد بطلبیم تا ثابت کنیم، بیش از هر چیز این اقتصاد است که به اصلی‌ترین کنش در حیات انسانها تبدیل شده است؛ یا به تعبیری بهتر این صورتبندی اقتصادی است که هستی وجودی خود را بر همه-ی جنبه ‌ها‌ی زندگی انسان تحمیل کرده است. افراط در مناسبات بازاری در کل ساحت زندگی کار را به جایی کشانده که برخی از صاحب نظران صحبت از این می‌کنند که « تجارت در قرن بیستم جای دین را گرفته است» (تیم وو، ۹۶ : ۲۴۸)و برخی دیگر متعجب شده‌اند که چرا برای برون رفت از این وضع، روشنفکران طرحی نمی‌ریزند، بنابراین از روشنفکران انتقاد می‌کنند که «آن ها در حیات ذهنی‌شان هیچ چیزی نیافتند که به درکی ورای دنیای مبتنی بر حساب و کتاب‌های هزینه و فایده رهنمودشان کند. » (صاد ، ۹۶ :۴۳ )

    در این مجال مختصر لزوما به این نمی‌پردازیم که از لحاظ تاریخی چه‌ شد و چگونه به اینجا رسیده‌ایم. اما می‌خواهیم در فرض‌ها و تفکراتی که در شکل گیری دنیای امروز ما تاثیری بی‌چون و چرا گذاشته‌اند، بازاندیشی کنیم. اولین موضوع مهم برای تحقیق در مورد این فرض‌ها، بررسی فرض‌های اقتصاد سیاسی است. هم به این جهت که امروزه به نظر می‌رسد که سلطه‌ی اقتصاد بر سیاست بیش از دوران ماقبل مدرن است و این «کشف کارل مارکس نیست بلکه برعکس، در زمره‌ی مفروضاتی است که مارکس آن‌ها را چشم بسته به عنوان اصل موضوع از علمای اقتصاد سیاسی در عصر مدرن پذیرفت »(آرنت، ۹۴ : ۷۵) و هم از این روی که به نظر می‌رسد برخی فرض‌های اصلی اقتصاد‌سیاسی نیاز به بازبینی دارد زیرا «در هیچ علمی غیر از اقتصاد سیاسی، چنین ترکیبی از خودبزرگ‌بینی یا تکرار طوطی‌وار اصول پیش‌پا افتاده‌ی ابتدایی حاکم نیست. » (مارکس، ۹۴: ۱۴۰)

    یکی از اولین فرض‌های نظام اقتصاد سیاسی کلاسیک، توجه به منافع شخصی است. «در علم اقتصاد انگیزه‌ی تعقیب منافع مادی به عنوان یک انگیزه‌ی اساسی تلقی می‌شود و تمامی فرضیه‌ها بر اساس این انگیزه( به این مفهوم که بشر همواره برای ترفیع وضع مادی خود تلاش می‌کند) مطرح می‌شود. »(تفضلی،  ۹۳ : ۱۰)  جستجوی منافع شخصی از نظام سرمایه‌داری جدا نیست «در حقیقت سرمایه‌داری مساوی است با جست و جوی منفعت از طریق فعالیتی مستمر، عقلانی و سرمایه‌دارانه در پی منفعتی همواره تجدید شونده» (وبر، ۹۱: ۲۵)

    اما برای اینکه دقیقتر متوجه شویم چرا اصل منافع شخصی در اقتصاد سیاسی سرمایه‌داری، فرضی اساسی است باید به خاستگاه این علم رجوع کنیم. آدام اسمیت می‌گوید:« بشر تقریبا همیشه‌ نیاز به کمک برادران خود دارد، و بیهوده است که فکر کند می‌تواند این کمک را از حس خیرخواهی آنها بدست آورد»( اسمیت ،  ۵۷  : ۱۵)  سپس نتیجه می‌‌گیرد«‌ حس خیرخواهی و بشر دوستی گوشت فروش، آبجوساز، ونانوا نیست که غذای ما را تامین می‌کنند، بلکه توجه آنها به نفع‌خودشان است که موجب این کار می‌شود. » ( اسمیت ،  ۵۷ : ۱۵). بنابراین اسمیت به این نتیجه رسیده بود که پیگیری منافع‌شخصی باعثِ پیشرفت در منافعِ همگانی می‌شود.   البته این فرض تنها مربوط به اقتصاد کلاسیک نیست و « متفکران لیبرال ]نیز [برآنند که انسان طبعا تنها و خودخواه یعنی غیر اجتماعی و غیرمدنی است. » ( بشیریه ب ، ۹۳: ۴۱۸)

    اسمیت به قدری در ساخت و مناسبات اقتصادی سرمایه‌داریِ زمانه‌ی خود فرورفته بود که به ذهن‌اش خطور نکرد که  فیلسوفان بزرگ یونان باستان اتفاقا در این زمینه افکاری «بیهوده» داشتند. اسمیت به راحتی نه تنها تفکر سقراط را کنار گذاشت بلکه آن را برعکس کرد. از نظر سقراط« مالکیت خصوصی به این صورت وجود خواهد داشت که هرکس با کارکردن در جهت منافع دیگران به نفع خویش کار می‌کند»(به نقل از اشتراوس ، ۷۳  : ۱۸۳)   از نظر سقراط «هیچ فنی جویای بهبود خود نیست زیرا به‌ چیزی حاجت ندارد، بلکه نفع موضوع و منظور خود را می‌جوید»( افلاطون ، ۹۲  :۶۱ )   بنابراین از نظر او، کمال هر فن در رفع حوائج کسانی است که به آن نیاز دارند، نه در پیشبرد نفع شخصی.

    سقراط از این جهت به این نتیجه‌گیری رسید که نکته‌ای اساسی را فراموش نکرد، نکته ای که مورد غفلت اسمیت قرار گرفته است. خطای اسمیت این بود که هیچ گونه حد و مرزی را برای نفع شخصی و خودخواهی انسان در نظر نگرفت. اسمیت معتقد است «هر کس برتری خود را طلب می‌کند و همگان دوست دارند تا حد ممکن به آنچه نفس آن‌ها می‌خواهد برسند…هیچ کس نه تمایلی به بهبود منافع عمومی دارد و نه می‌داند که این منافع چگونه زیاد می‌شوند…بلکه هرکس فقط به دنبال سود شخصی است»( به نقل از منکیو ، ۹۵ : ۱۳)   اما از نظر سقراط انسان مشروط است به بدی نکردن، پس عادل بودن انسان جلوی ارضای جنون‌آمیز نفس«تا حد ممکن» را می‌گیرد. سقراط می‌گوید« بدی کردن خواه با دوست و خواه با دیگران کار آدم عادل نیست بلکه کار شخص ظالم است. » ( افلاطون ، ۹۲ :۴۷ )

    کسنوفانس که هم ‌دوره‌ی سقراط بود، بر مشترک المنافع بودن تجارت و درآمد عمومی تاکید می‌کند اما آن را مشروط به این می‌کند که برای افراد زیانبار نباشد. کسنوفانس می‌نویسد : «اگر…کار یا تجارت به سود مشترک المنافع باشد، اگر کسی که خود را با بیشترین جدیت وقف تجارت کند بیشترین افتخار نصیبش گردد، تعداد بازیگران به نسبت افزایش خواهد یافت. و اگر به همه اعلان کنند که کسی روش تازه‌ای برای بالا بردن درآمد عمومی کشف کند، بی‌آنکه برای افراد زیانبار باشد، باید پاداشی نیکو بیابد، و این نوع سوداگری چندان نادیده گرفته نخواهد شد. ». ( زدلاچک ، ۹۶: ۱۶۲)

    ارسطو میان فن به دست آوردن مال و سوداگری (مال‌اندوزی) تفاوت قائل بود. از نظر او اولی برای برطرف کردن نیاز‌های ضروری انسان و بنابراین محدود است اما دومی انگیزه و غایتی جز پول بیشتر ندارد و نامحدود است. ارسطو غایت به دست آوردن مال را در چیزی غیر از نفس خود و طبیعی می‌دانست. اما سوداگری را غیر طبیعی و شایسته‌ی نکوهش می‌داند. زیرا «چه بسا کسی که پول هنگفت دارد، از تامین حوائج ساده‌ی زندگی خویش درماند؛ و بی‌گمان چه کار بیهوده‌ای است که نام ثروت را بر چیزی بنهیم که فراوانی آن نیز نتواند دارنده‌اش را از گرسنگی برهاند، همچون حال میداس در افسانه‌ها که چون آرزوی آزمندانه‌اش روا شد و هرچه در پیش داشت به زر مبدل گشت از گرسنگی مرد. » (ارسطو، ۹۳ : ۲۵)   بنابراین ارسطو نیز برای نتایجی که از کار حاصل می‌شود محدودیتی قائل است و اگر این محدودیت برداشته شود آن را نکوهش می-کند. (ر.ک: ارسطو، ۹۳ :۲۹-۲۱ )

    ارسطو نیز مانند سقراط هدف کار را منافع غیرشخصی می‌دانست، مگر اینکه کار از نوع سوداگری باشد که هدفی جز نفس خود ندارد. «کار فن سپاهیگری و یا فن پزشکی گرد‌آوردن مال نیست، بلکه این باید آدمی را تندرست و آن، مایه‌ی پیروزی در جنگ شود. ولی کسانی که موضوع سخن ما هستند]سوداگران[ از همه‌ی توانایی‌های آدمی برای گردآوردن مال بهره می‌برند، به این گمان که ثروت، غایات زندگی ‌است و همه چیز را باید در راه آن به کار انداخت. » ( ارسطو ،۹۳: ۲۷)   از همین روی بود که ارسطو به شدت ربا را محکوم می-کرد و آن را زشت‌ترین کارها و غیر طبیعی می‌دانست. اما ربا حدود دو قرن بعد توسط علمای اصلاح دین توجیه شد.

    دیدگاه یونان باستان برای نفس هر شغل هدفی عمومی و جدای ثمره‌ی مالی آن کار قائل بود مگر سوداگران. اما در دیدگاه مدرن کار به مفهوم فن به دست آوردن مال در یونان باستان به کل از میان رفت و فقط کار در مفهوم سوداگری یونان باستان ستایش شد. هنگامی که هدف یک شاغل نه در برطرف کردن نیازهای جامعه بلکه به دست آوردن سود خود باشد، کسی دیگر برای آن شغل احترامی قائل نیست. بی‌جهت نیست که مارکس می‌گوید: «بورژوازی هاله‌ی احترام را از هر حرفه‌ای که تا کنون مورد افتخار و احترام بوده، گرفته است و پزشک، حقوقدان، روحانی، شاعر و دانشمند را به کارگران مزدبگیر تبدیل کرده است. » (مارکس، در: بشیریه الف ، ۹۳ : ۲۵۰ )

    مارتین لوتر از رهبران جنبش اصلاح دین، که با آوردن مذهب پروتستانیسم راه را کم‌کم برای توجیه ربا و برای ترویج سرمایه‌داری گشود، درباره‌ی کار و شغل دیدگاهی نزدیک به دیدگاه سقراط داشت. «شغل دنیوی به عنوان تکلیف به نظر وی جلوه‌ی خارجی عشق به همنوع بود و بدین نحو توجیه می‌شد که تقسیم کار، هر فرد را به کار کردن برای دیگران وادار می‌نماید. » ( وبر، ۹۱: ۸۱)  و لوتر نیز دچار خطای اسمیت نشد و منفعت مادی را مشروط کرد. از نظر لوتر «جست و جوی منفعت مادی بیش از حد نیاز شخصی باید علامت بی‌بهره ماندن از رحمت الهی تلقی گردد. و چون علی الظاهر فقط با تحمیل زیان به دیگران حاصل می‌شود، مستقیما قابل نکوهش است. » (وبر، ۹۱: ۸۴ )   لوتر «دیدگاه مومنان را به آن‌چه برای خدمت به دیگران لازم و ضروری است»( ابرمان ، ۸۷: ۱۴۸)   باز کرد، نه برای خدمت به خودشان.

    ژان کالون که بسیار بیشتر از لوتر با سرمایه‌داری «همدل» بود، اگر مانند لوتر کار را در خدمت کردن به نوع بشر نمی‌دانست،  در خدمت کردن به خود شخص هم ندانست. از نظر کالون کار معنایی شبیه به آن چیزی داشت که پیش از او توماس قدیس نیز مطرح کرده بود یعنی کار برای گردن نهادن به «اراده‌ی خداوند.» ( اسوندسن ، ۹۳   : ۴۴) مفهوم خدا در تعریف کار هنوز می‌توانست جلوی نفس سیری ناپذیر انسان را بگیرد.

    اسمیت میان همه‌ی فلاسفه‌ی پیش از خود نظر جان لاک را به نظر خود نزدیک‌تر دید و آن را تایید کرد. تفکر لاک در باب اصالت جستجوی منافع شخصی بسیار بی‌پرده و صریح است. «فکر اصلی فصل مربوط به مالکیت در کتاب وی این است که آزمندی و حرص نه ‌تنها اساسا بد یا احمقانه نیستند، بلکه، اگر جهت درستی داشته باشند، به حد اعلا سود بخش و معقول‌اند، آن هم خیلی بیشتر از کارهای نوع‌دوستانه‌ی پر سروصدا. به عقیده‌ی وی، بشر با بنا کردن جامعه‌ی مدنی بر بنیاد ناپسندیده ولی استوار خودخواهی یا برخی عیب‌های شخصی به منافعی عام خواهد رسید که خیلی بزرگتر از منافعِ توسل بیهوده به فضائلی است که بنا به طبیعت چیزی به بار نمی‌آورند ». (اشتراوس، ۹۳: ۲۶۰ )

    انسان ضرورتا مجبور به کار کردن است اما باید مشخص شود بعد از بیرون آمدن از عهده‌ی امرار معاش، چه چیزی مهمتر است کار به مثابه انجامِ وظیفه‌ی اجتماعی یا به مثابه کسبِ نفع‌شخصی. دیدیم که در دنیا و اندیشه‌ی ماقبل مدرن، فرضِ اصلی این بود که کار با انگیزه‌ها‌ی وظیفه‌ی اجتماعی، نوع‌دوستی یا وظیفه‌ی الهی انجام می‌گیرد نه انگیزه‌ی نفع‌شخصی.  این به معنایِ فراموش نشدنِ دیگران و زندگی جمعی از ساحتِ فکری جامعه بود. بنابراین چیزی که هر روز در روندِ کار کردن برای فرد تداعی می‌شد تلاش برای خیر رساندن به جامعه بود نه به خود. و به این صورت هر روز اهمیتِ زندگی جمعی و حیاتِ اجتماعی برای افراد یادآوری می‌شد. فرق است بین جامعه‌ای که افراد آن کار می‌کنند تا امرار معاش کنند و خیری به هم‌نوعانِ خود برسانند و جامعه‌ای که افرادِ آن کار می‌کنند تا امرار معاش کنند و نفسِ خویش را سیراب کنند. در اولی جامعه‌ دارای همبستگی و یکپارچگی است و در دومی جامعه چیزی جز جمعِ جبری انبوهِ تنهایان نیست.

     انسان در وضع طبیعی هابز تنها و گرگ انسان بود اما آنجا هیچ قانونی وجود نداشت در نتیجه این وضع طبیعی شکننده بود و به تعبیر هابز با به کار بردن قوه‌ی عقل، همگان برای خروج از این وضعیت در جهتِ حفظ صیانت ذات، قراری اجتماعی گذاشتند. اما خطای  هابز این بود که گمان می‌کرد انسان‌ها از تنها چیزی که باید بترسند مرگ است. و او فراموش کرده بود که به تعبیر دانته «تنها از آن چیزهائی باید ترسید که قدرت آزار رساندن به دیگری را دارند، از چیزهای دیگر بیم نباید داشت زیرا ترس‌آور نیستند» (۹۲ : ۱۰۲) علت نادیده‌ گرفتن ترس از آزار رساندن به دیگری توسط هابز این بود که او انسان را ذاتا خودخواه و در جستجوی صیانت نفس می‌دانست و مانند روسو متوجه این نشد که انسان به غیر از غریزه‌ی صیانت نفس، تابع غریزه‌ی دیگری نیز هست. روسو معتقد بود که « سرشت انسان تابع دو غریزه‌ی اصلی است: یکی غریزه‌ی صیانت نفس و خودخواهی و دیگر غریزه‌ی نوع‌دوستی»(بشیریه ب، ۱۳۹۳: ۲۸۸)

     در عصر پساقراردادگرایی انسان از وضع طبیعی گریخت اما با تعریف انسان جدید که به عدم ‌آزارِ دیگری محدود نبود و نتایج حاصل از آن تعریف، این بار این شک به وجود آمده است که شاید دوباره انسان گرگ انسان شده باشد با این تفاوت که این بار این گرگ خطرناک‌تر است زیرا که گرگی «باران دیده است». گرگی که بی پشتوانه نیست و در مراحل اولیه‌ی تکوینش وجودش توسط اقتصاد‌سیاسی و فلسفه‌ی سیاسی مدرن  تئوریزه شد و بعد از تکامل کامل امروز بعد از قانون؛ ثروت و قدرت را در پشتوانه‌ی خود دارد.

     بنابراین لیبرالیسمی که از  ترسِ تنهایی و مرگ با قرار اجتماعی به جامعه‌ی مدنی پناه برد نهایتا به تعبیر مکینتایر و والتز دوباره «به انزوا و تنهایی و بیچارگی فرد»(بشیریه ب ، ۹۳ : ۴۲۱)   انجامیده‌ است. نشانه‌های این تنهایی امروزه بیش از پیش قابل رویت است. فروریخته شدنِ نهادِ خانواده، تجردهای ارادی، ازدواج‌های سفید و بدون تعهد. گویی انسان از هر آنچه که می‌خواد فردیتِ او را کمرنگ کند، گریزان است.  چامسکی در مصاحبه‌ای گفته ‌است:  ما در جوامعی به‌شدت اتمیزه زندگی می‌کنیم. مردم بسیار تنها هستند: تویی و آی‌پَدت! » (چامسکی، ۹۶ : ۲۱۸ )   و این از آن روی است که « همان فناوری‌هایی که وعده‌ی اتصال به دیگران را می‌دهند فرصت اتصال اصیل را از ما می‌گیرند یا حتی قرنطینه‌مان می‌کنند. » ( دلسترانی ، ۹۵: ۶۷)  یکی از دلایل این تنهایی و تفرد و در خود فرو رفتن، حاصلِ اعتبار دادن به خودخواهیِ و فردیت انسان از طرفی نزد ماکیاول و هابز و از طرفی  نزد سودمندگرایان انگلیسی بود که اسمیت با وارد کردن این مفهوم در معنایِ کار آن را نه تنها تجسم بخشید بلکه توانست با زیرکی و فراست برای تضمین بقای آن ضمانتِ اجراییِ قوی‌ای در امرار معاش انسان‌ها پیداکند. بنابراین امرار معاش را با نفع‌شخصی پیوند زد و نام فرزند این زوج را کار گذاشت.  اما امروز بعد از بیش از دو قرن از تولد این فرزند، رشدش چنان افسار گسیخته شده است که  حیات جمعی و حتی حیاتِ روحی و روانیِ انسان‌ را با تهدید روبه رو کرده است.

    فلسفه‌ی ی ماقبل مدرن فرد را در نهایت در چهارچوب حیات اجتماعی یا در حیات سیاسی درک می‌کرد. در آن فلسفه اصالت بر افراد ، پولیس یا جهان‌وطنی بود اما از فلسفه سیاسی مدرن به بعد با برداشت تقلیل-گرایانه‌ی هابز از قانون طبیعی صیانت نفس اولویت یافت. البته این برداشت ادامه ‌دهنده‌ی اندرزهای ماکیاولی بود زیرا «ماکیاولی عقیده دارد که بشر متمدن به تحقیق بی‌وجدان و خود‌پرست است»(راسل ، ۸۸: ۳۹۱) و نتیجه‌ آنکه به گفته‌ی اشتراوس «وقتی پیش فرض‌های ماکیاولی قبول شود، حل مسئله‌ی سیاسی با شیوه‌ی اقتصادی ظریفترین راه حل است: اقتصادگرایی، ماکیاول‌گرایی، به بلوغ رسیده است. » (۷۳  : ۶۲)

     با فرورفتن همه‌ی توجه‌مان به خودمان و تلاش برای ارضای سیری ناپذیر نفسمان، فضا برای کنش اجتماعی و سیاسی حداقل می‌شود. این عدم دخالت در حوزه‌ی اجتماعی و سیاسی مورد نقد روسو قرار گرفت به نظر او:« ]ما[ در میان خود فیزیکدان، زمین‌شناس، شیمیدان، ستاره‌شناس، شاعر، موسیقی‌دان و نقاشان زیادی داریم، اما دیگر شهروند نداریم، اگر هم چند نفری یافت شوند در حومه‌ی متروک پراکنده‌اند تا در بی‌توجهی و فراموشی بمیرند. » ( به نقل از عالم ، ۹۳ :۳۴۴ )   آلن دوباتن نیز در فضای مدرنیته‌ی متاخر اشاره می‌کند که با گسترش تکنولوژی ارتباطات (که امروزه بیشترین سرمایه‌ها را جذب خود می‌کند) چگونه از حیات اقتصادی-اجتماعی سیاست‌زدایی می‌شود اول از همه این تکنولوژی‌های ارتباطی نیاز دیکتاتورها به سانسور اطلاعات را از بین می‌رود چون « با انتشار سیل اخبار غیر مرتبط به هم، نیاز آنان به از بین بردن فهم سیاسی شهروندان تامین می‌شود» (۹۶: ۱۷۳) «به‌‌این‌‌ترتیب، نه ممنوعیت اخبار بلکه سیلاب آن‌‌ها است که موجب می‌‌شود وضع موجود تا ابد تداوم پیدا کند» (دوباتن، ۹۶: ۱۷۶)

      تکنولوژی ارتباطات که بهشتِ سرمایه‌‌گذاری  است، با در دست قرار دادن فوری انبوه اطلاعات غیر مهم به وسیله‌ی تلفن همراه، انسان را نه تنها غرق در تنهایی و انزوا می‌کند بلکه باعث می‌شود با سردرگمیِ ناشی از انبوه اطلاعات، آنچه که اهمیت اساسی دارد و باید به آن پرداخته شود گم شود تا در این صورت، اجماعی برای بیرون رفت از مشکلات روز به وجود نیاید. این بهشت سرمایه برای حیات اجتماعی و سیاسی جهنم را به ارمغان آورده است. انسان هست و تلفنِ همراه و انبوه خبرهایِ سردرگم که تمرکز اصلی ما را روی آنچه که واقعا هست، منحرف می‌کند و انسان را از ارتباطِ حقیقی در جامعه با همنوعانِ خود دور می‌کند.

    نه در یونان و رم باستان بلکه در فرهنگ عبری  نیز نفع‌شخصی با نوع‌دوستی به عنوان دو غریزه‌ی متضادِ انسان دست در دستان هم داشتند و بر خلاف فرض اسمیت دستِ نامرئی بازار که معلوم شده است چیزی جز دستِ نفع‌شخصی نیست از هر تکلیفی رها نبود. در عهد عتیق صاحبان زمین در عوض داشتن حق مالکیت مسئولیتی نیز برگردن داشتند. در عهد عتیق آمده است :

    «و چون محصول زمین خود را درو کنید گوشه‌های مزرعه‌ی خود را تماما درو مکن و حصاد خود را خوشه-چینی منما آنها را برای فقیر و غریب بگذار. من یهوه خدای شما هستم.] و در سفر تثنیه آمده است [:  چون محصول خود را در مزرعه‌ی خویش درو کنی و در مزرعه‌ی بافه‌ای فراموش‌کنی برای برداشتن آن بر مگرد برای غریب و یتیم و بیوه‌زن باشد تا یهوه خدایت تو را در همه‌ی کارهای دستت برکت دهد»(عهد عتیق، در:زدلاچک ، ۹۶ : ۱۲۳)

    حاصل این تفکرات این بود که «]بنی اسرائیل[ هرچه را که تولید می‌کردند انحصارا مایملک خود نمی-دانستند… و هر سه سال یکبار] یک دهم از بافه‌ها[ را به لاویان، غریبه‌ها، یتیمان و بیوه‌ها می‌دادند» (زدلاچک ،  ۹۶  : ۱۲۳) که حکایت از این دارد که غریزه‌ی نوع‌دوستی در فرهنگ عبری برای مالکیت محدودیت ایجاد می‌کرد. اما فرهنگ امروزه‌ی ما محدودیتی برای مالکیت خصوصی قائل نیست چون مالکیت در جهانِ ساخته و پرداخته‌ی افکار هابز و خصوصا لاک، مالکیت جایگاه والایی دارد. لاک در دفاع از مالکیت چنان افراط کرد که پیوند خوردن انسان‌ها را در درون یک تنواره‌ی سیاسی، برای حفظ و مراقبت از مالکیت دانست . اما می‌دانیم که ارسطو انسان را به حکم طبیعت حیوانِ سیاسی خواند یعنی اگر انسان در اجتماع حیات سیاسی و اجتماعی مشارکت نداشته باشد دیگر خاصیت اصلی انسان بودن خود را از دست می‌دهد. لاک نتوانست بفهمد مشارکت در حیاتِ اجتماعی و سیاسی خود به خودی و طبیعی است نه وسیله‌ای برای هدفی دیگر چون مالکیت که حتی از فرضِ حفظ صیانت نفسِ هابز فرومایه‌تر است. زیرا حیات و زندگی را خداوند به هنگام تولد به همه‌ی انسان‌ها می‌بخشد، پس حقِ حیات با ذاتِ انسان عجین است و با او متولد می‌شود اما حقِ مالکیت در بالاترین قدرتِ خود جز برآمده از قرارداد‌های مصنوعِ بشری حاصلِ چیزِ دیگری نیست. هر انسانی که از بطنِ مادر خود خارج می‌شود جز وجودِ خالصِ خودش  چیزِ دیگری را با خود به دنیا نمی‌آورد.

    این قاعده که انسان ذاتا دارای حق حیات است اما دارای حق مالکیت نیست با تسامح یک استثنا دارد، و آن به دنیا آمدن جان لاک است. هابز درباره‌ی خود گفته بود که همراه وی، همزادش هم به دنیا آمده است و آن همزاد چیزی جز ترس نبود. (ر.ک: عالم،۹۳: ۲۲۹ ) از این روی برخی از صاحب نظران گفته‌اند مطرح شدن اندیشه‌ی نظم و امنیت نزد هابز برخواسته از روحیات خود او بوده است، به این منظور که با برقرار شدن امنیت -که مورد تاکید وی بود-مشکلِ مادرزادی هابز حل می‌شود. درباره‌ی لاک نیر می‌توان گفت که اگر هابز با ترس زاده‌ شد لاک مالک (وارث) زاده‌ شد، آری، او وارث اموال پدر پیوریتن خود بود . پس هیچ بعید نیست که تاکید بیش از حد لاک بر مالکیت که از نظر راسل چنان اغراق‌آمیز بود که  عیب سیاسی لاک را پرستش مالکیت دانست،( ۸۸ : ۴۸۷) از در امان ماندن منافع شخصی خود لاک سرچشمه بگیرد. لاک از قانون طبیعی به نفع منافع مالکان و وارثان چنان تعبیری برداشت کرد که خودش پذیرفت که این «می‌تواند نظریه ای عجیب بنماید»(به نقل از: اشتراوس،۹۳ ،۲۳۱ ) و اشتراوس آن را «قاعده‌ای معنی‌دار» خواند و راسل آن را نشان از این دید که «مال پرستی» لاک او را به «نتایج ابلهانه» کشانده است(۸۸ : ۴۷۸).  آن تعبیر این است که« فاتح یا غالب حق ندارد به هیچ عنوان مایملکِ مغلوب را به خود اختصاص دهد: حتا در یک جنگ عادلانه، غالب نمی‌تواند اولاد یا نسل‌های بعدی مغلوب را از دارایی‌هایشان محروم کند.»(به نقل از: اشتراوس،۹۳ ،۲۳۱ )

    با قبول این فرض که انسان در جستجوی منافع‌شخصی است و مالکیت خصوصی هم حدی ندارد چیزی که قربانی می‌شود آزادیِ سیاسی است. آزادی در این چهارچوب برای خود است نه برای «دیگری». اما آزادی جز در ساحت دیگران معنا ندارد، دیگرانی که انسان بنا بر طبیعت همیشه با آنها در یک بستر بزرگتر به نام حیات اجتماعی سروکار دارد. آزادی همیشه در حوزه‌ی عمومی مطرح بوده است، نه در حوزه‌ی خصوصی. اما نزد لاک کل حیات سیاسی هدفی جز حفظِ مالکیت خصوصی ندارد. اگر آزادی سیاسی از حوزه‌ی عمومی به نفع مناسبات اقتصادی کنار برود، فقط یک نوع آزادی باقی می‌ماند، آزادیِ پیگیری منافعِ شخصی برای غایتِ جدیدِ زندگیِ مدرن که چیزی نیست جز مالکیت.  جوزپه ماتزینی در قرن نوزدهم این برداشت از آزادی را نکوهش می‌‌کند و چنین هشدار می‌دهد:

     «برخی آزادی را به نوعی خودپرستی غیراخلاقی و پر تنگنا تقلیل داده‌اند و خود را همه چیز تلقی کرده‌اند. آن‌ها اعلام کرده‌اند مقصود تمام سازمان‌های اجتماعی ارضای امیال شخصی است. دیگران هم بیان کرده‌اند که همه حکومت‌ها و دولت‌ها شر لازم‌‌اند و حکومت‌ها، غیر از بازداشتن افراد از آسیب زدن به یکدیگر، هیچ ماموریت دیگری ندارند. برادرهای من، این دکترین را قبول نکنید… اگر آزادی را بر اساس این دکترین‌ها ناقص درک کنید، آزادی را از دست خواهید داد… آزادی شما تا زمانی مقدس خواهد بود که ایده‌ی تکالیف و ایمان به کمال‌پذیری جمعی پشت آن باشد و آن را راهنمایی کند. »( ماتزینی، در: موین، ۹۵: ۱۱۵)

    وقتی به تعبیر ماتزینی «خود» همه چیز تلقی گردد و از هرگونه قید خصوصا قید کمال‌پذیری جمعی رها گردد، دیگر جای تعجب نیست که چرا «گرایش اصلیِ ] اقتصادِ[ امروزی که مدعی است از اقتصاد کلاسیک اسمیت سرچشمه‌ می‌گیرد، اخلاق را نادیده انگاشته ‌است.» (زدلاچک  ، ۹۶ : ۱۴) چون « تمام نظریات و افکار اخلاقی به دور خیر‌ عموم می‌چرخند. اخلاق با همکاری و تعاون و تنظیم آغاز می‌شود. زندگی در اجتماع اقتضا می‌کند که هر کسی قسمتی از اختیارات شخصی خود را فدای نظم و ترتیب جامعه کند. » (دورانت ، ۸۷ : ۴۰)

    فرض انسان در جستجوی نفع‌شخصی و اخلاق:

    این فرض اصلی اقتصاد‌سیاسی کلاسیک نه تنها حوزه‌ی حیات سیاسی را به شدت تحت تاثیر اقتصاد قرار داد بلکه ضربه‌ای سنگین بر فلسفه‌ی اخلاق وارد کرد. فلسفه‌ی اخلاق از حدود دوهزار سال پیش از اسمیت روی یک فکر متمرکز بود: «دیگری».  اسمیت فراموش کرد که انسان «موجودی است که از پیش فرمان قداست را در چهره‌ی دیگری شنیده و دریافته است»(لویناس، در: علیا  ،۸۸: ۹۷) کنش انسان در جهت «دیگری» از نظر وی «سودی» نداشت،  این در حالی بود که کل فلسفه‌های شرق و غرب تا پیش از رنسانس نظری بر عکس وی داشتند.

    اخلاق در دنیای قدیم اخلاقی اجتماعی نیز بود نه صرفا اخلاقی شخصی. تاثیر تاکید بر دیگری در اغلب فرهنگ‌های دنیای ماقبل مدرن در این نبود که شخص با صرفا با پیگیری اخلاقِ نیک صاحب فضیلت می‌شود بلکه در این نیز بود که در حیاتِ اجتماعی همبستگی به وجود می‌آمد. در تمدنی که هرکس وظیفه دارد به زندگی دیگران نیز اهمیت بدهد، آن‌چیزی که تقویت می‌شود روحِ جمعی و یکپارچه‌گی جامعه است. جایی که انسان خود را در تنهایی خود نیز تنها نمی‌داند و می‌داند در صورت لزوم جامعه از او حمایت می‌کند، برعکسِ انسان مدرن که در جمع نیز تنهاست. بنابراین انسان ماقبلِ مدرن از زیست اجتماعی امنیت می‌گیرد نه از انباشتِ ثروتِ خود. زیرا «حضور دیگرانی که آنچه را که ما می‌بینیم آن‌ها نیز می‌بینند و آنچه را ما می‌شنویم آن‌ها نیز می‌شنوند ما را از واقعیت جهان و خودمان خاطر جمع می‌کند.»(آرنت، ۹۴، ۹۴) امنیت برای حفظ ِ انسان لزوما باید از منبعی بالاتر از خودِ انسان بیاید، جایی که انسان احساس کند هیچ پناهی ندارد، هرچیزِی که وابسته به خودِ اوست نیز از اعتبار می‌افتد، خواه هرچقدر هم فرد ثروت اندوخته باشد، زیرا خود او اینجا مورد سوال قرار ‌گرفته است. این احساس امنیت می‌تواند از جامعه به عنوانِ منبعی بالاتر از انسان به انسان منتقل شود ، جامعه‌ی که در دورانِ مدرن رو به زوال است و در آن آنچه‌ که مهم است به  تنهای خودِ شخص است. از این روی بی‌جهت نیست که هانا آرنت می‌گوید:« عصر مدرن با از جهان بیگانگی فزاینده‌اش، به وضعی انجامیده است که در آن انسان هر کجا که می‌رود تنها به خودش رو به رو می‌شود.»

    سنت اخلاق و توجه به «دیگری» چنان به تواتر در فلسفه‌های شرق و غرب و در فرهنگ‌های مختلف نقل شده است که از طرفی انسان وسوسه می‌شود این سنت را طبیعی و بدیهی بداند و از طرفی متعجب می‌شود چطور فرض‌های اقتصادی سیاسی کلاسیک آن را برعکس کرد.

    به چین باستان که نظری اندازیم، کنفوسیوس نه تنها نفع‌شخصی را هدف انسان‌ها نمی‌داند بلکه برعکس بی-خویشی و گم کردن خود را در خود، تبلیغ می‌کرد. برای مثال به این حکایت می‌توانیم توجه کنیم:

    «بن هوئی به چونگنی(کنفوسیوس) گفت: من به کمال ره برده‌ام. چوگنی پرسید: چگونه؟ وی پاسخ داد: من از قید صدقه و الزام تکلیف رسته‌ام. چونگنی گفت: بسیار خوب؛ اما این هنوز کمال نیست. دیگر روز بن هوئی چونگنی را دید و گفت: من به کمال رسیده‌ام.چونگنی گفت: چگونه؟ بن هوئی پاسخ داد: من می‌توانم همچنان‌که نشسته‌ام خویشتن را به دست فراموشی سپارم. چونگنی روی ترش کرد و پرسید: مرادت از این بیان چیست؟ بن هوئی پاسخ داد: من خویش را از بند تن رها کرده و قوای عقلانی خود را به ترک گفته و بدین طریق از قید تن و جان خود خلاص شده ام. من با لایتناهی یکی گشته‌ام. مرادم از اینکه همچنان‌که نشسته‌ام می‌توانم خویش را فراموش کنم این است. چونگنی گفت: اگر چنین است و تو با لایتناهی به وحدت پیوسته‌ای، دیگر کج‌روی و آشفتگی را به تو راه نیست. اگر تو خویش را گم‌کرده‌ای  دیگر مانعی نمانده است. شاید تو، به‌واقع، شخص دل‌آگاه خردمندی باشی! به فتوای من، تو سالکی هستی که رخصت داری خود طریق سلوک خویش را بپیمایی»(ناس ،۸۷ : ۳۹۲)

    تمام تعالیم کنفوسیوس را می‌توانیم در مفهوم «دیگری» خلاصه کنیم: « تزه از استاد(کنفوسیوس) پرسید: آیا با یک کلمه می‌توان تمام زندگی را روشن و پاک نگاه داشت، و آن کدام است؟ استاد گفت: آن کلمه عبارت است از محبت به دیگران. هر کاری را که برای خود دوست و خوش نداری آن را درباره‌ی دیگران روامدار» (کنفوسیوس  ،۹۱ : ۷۰)

    معروف است که مسیح(ع) در تعالیم خود نه توجه به خانه‌ی خود بلکه توجه به خانه‌ی «همسایه» را موعظه می‌کرد. همچنین مسیح(ع) در انجیل متی باب ۷ آیه‌ی ۱۲ می‌فرماید: «پس آنچه می‌خواهید دیگران برای شما بکنند، شما همان را برای آن‌ها بکنید. این است خلاصه‌ی تورات و کتب انبیا.» به نظر عیسی مسیح  توجه به دیگری، چنان مهم است که چکیده و خلاصه‌ی تورات و کتب انبیا دانسته شده است. در اسلام نیز همان‌طور که میدانیم به در این باره در موقعیت‌های مختلف پرداخته‌شده است و حدیث حضرت علی(ع) هم در این باب معروف و مکرر نقل شده است.

    اگر به تعالیم اخلاقی در متون ادبیات فارسی نیز نگاهی اندازیم؛ متوجه می‌شویم که شاید بی‌جهت نباشد که اوج تعالیم عرفای ما عشق است و مدام از عشق به حق می‌گویند و از عشق به خدا. زیرا این هردو خویشتنی برای آن‌ها باقی نگذاشته است که دنبال نفع آن باشند.  حلاج خویش را از خویش چنان بیرون کرد که بانگ انا الحق سر داد. او در حکایتی تاثیر گذار حد بالای دوری از خودخواهی را در فنای فی الله می‌داند و حد بالای خودخواهی را در ابلیس شدن.

    «نقل است که چون او را بردار کردند، ابلیس بیامد و گفت: یکی انا تو گفتی و یکی من. چون است که از آن تو رحمت بار آورد و از آن من لعنت؟ حلاج گفت: تو انا به در خود بردی، من از خود دور کردم، مرا رحمت آمد، و تو را نه، چنان ‌که دیدی و شنیدی. تا بدانی که منی کردن نه نیکوست، و منی از خود دور کردن به‌غایت نیکوست» (عطار ،۸۳: ۶۲۲)

    عرفا چنان مستغرق عشق حق و بی‌خویشتن بودند که نه‌تنها به منافع دنیوی بلکه به منافع اخروی نیز پشت می‌کردند. از منصور حلاج «پرسیدند طریق به خدای چگونه است؟ گفت: دو قدم است و رسیدی: یک‌قدم از دنیا برگیر، یک‌قدم از عقبی. اینک رسیدی به مولی» (عطار،۸۳ : ۶۱۴)

     اما مهمتر از همه این که بی‌خویشتنی عرفا، آن‌ها را به «درک حضور دیگری»  کشانده است. « نقل است که جنید پیوسته روزه داشتی. چون یاران درآمدندی با ایشان روزه گشادی، و گفتی: فضل مساعدت با برادران کم از فضل روزه نبود»(عطار ،۸۳ : ۴۵۲) و « حسین(حلاج) گوید: توکل‌ کننده‌ی حقیقی کسی است که اگر بداند در شهر اولی تر از او به خوردن باشد، چیزی نخورد.» (حلاج ، ۸۶: ۱۹۰)

    در عصر مدرن با کنار رفتن اخلاق به عنوان هدف زندگی، انسان باید به صورت سلبی جایگزینی می‌یافت که درد و رنج انسان را کم کند و آن جایگزین سعی و تلاش و کار و کوشش بود. اشتراوس این نکته را به خوبی توضیح داده است:

    «آن‌چه در واقع بر همه چیز مقدم است نیاز است. و این نیاز، این کمبود از لاک به بعد دیگر به صورت امری که به بی‌نقصی، به کمال و تمامیت، می‌گراید و جویای کمال است در نظر گرفته نمی‌شود. ضرورت‌های زندگی دیگر در حکم شرایطی نیستند که کوره‌ی آزمون ما برای رسیدن به زندگانی خوب یا کامل باشند، بلکه بیشتر در حکم ناگزیری و ناچاری‌اند. پس ارضای نیازها دیگر محدود به قوالب یک زندگی نیکو و پسندیده نیست، بلکه چنان است که گویی هدفی برای آن نمی‌توان تعیین کرد. طبیعت ایجابی ندارد و هدف امیال ما را به صورت سلبی مشخص می‌کند: باید از درد و رنج پرهیز کرد. کوشش‌های بشری برای آن نیست که درک قبلی کم و بیش روشنی از لذات حاصل از آن‌ها داریم:” عمده‌ترین محرک، اگر نگوییم یگانه محرکِ کار و فعالیت بشری، گریز از نا آسودگی است”. تقدم طبیعی درد و رنج آن قدر نیرومند است که نفی فعالانه درد و رنج خود امری دردناک است. آن درد و رنجی که درد و رنج زداست “کار” است. » (۹۳: ۲۶۳)

    انسان اینچنین به سعی و کوشش برخاست و قرار بر این شد که با غرق شدن در کار همه‌ی دردها و رنج‌های وجودی خود را از یاد ببرد. دردها و رنج‌هایی که زمانی در اخلاق برای آن چاره‌هایی وجود داشت. کار هم به پیگیری بی‌چون و چرای منافع شخصی تعبیر شد و از آنجا که به قول مونتسکیو «فساد هر حکومت با فساد اصل مربوط به آن آغاز می‌شود»(عالم  ، ۹۳ : ۳۱۶) افراط در پیشبرد منافع شخصی به عنوان یک اصل اساسی در نظام سرمایه‌داری، امروزه انسانهایی به صورت ذره‌گونه و تنها به وجود آورده است که کمتر توجهی به «دیگری» و حیات اجتماعی دارند. کار نتوانست باعث شود درد‌های وجودی انسان فراموش شود در عوض درد‌ تنهایی و تفرد هم به انسان افزود و او را از حیات اجتماعی کنار گذاشت.

    اما این به معنای آن نیست که برای خروج از این بن‌بست هیچ گریزی نیست. و ورود به سامان سیاسی مطلوب غیر ممکن است، بلکه « به قول کانت، ایجاد نظم اجتماعی درست، آن‌طور که مردم به عادت می-گویند به جامعه‌ای از فرشتگان احتیاج ندارد. “ممکن است مشکل به نظر آید، اما مسئله‌ی ایجاد یک واحد سیاسی حتی برای جامعه‌ای از شیاطین نیز قابل حل است مشروط بر اینکه از عقل سلیم برخوردار باشند” یعنی مشروط بر اینکه خودخواهی آنها عاقلانه باشد. » (اشتراوس ، ۷۳ : ۱۴۶)

    نتیجه‌گیری:

    چند قرن بعد از تقلیلِ مفهوم کار به جستجوی منافع‌شخصی تبعات آن امروزه روشن شده است. انسان اقتصادی که قرار بود با جستجوی فردیت خود نفع‌همگانی با ارمغان آورد امروز در تنهایی و انزوا فرو رفته است. کشورهای سرمایه‌داری به ثروت مورد نظر اسمیت رسیدند، اما به قیمت از دست رفتن همان‌چیزی که او در اولویت‌های بعدی قرار داد، یعنی نفع‌همگانی.

    نه تنها نفع‌همگانی مورد خدشه قرار گرفته است که حیات اجتماعی انسان‌ها در خطر افتاده است. انسان‌ها در پی ثروت هر روز تلاش می‌کنند تا آستانه‌ی مصرف‌خود را بالاتر و بالاتر ببرند تا از فردیت خود لذت بیشتری ببرند غافل از اینکه بخشی از فعالیت انسان باید به فعالیت همگانی و وظیفه در راه حفظ حیات اجتماعی صورت بگیرد تا روی دیگری خوشبختی در حیات اجتماعی و در کنار هم‌نوعانِ فرد تحقق پیدا کند.

    دنیای امروز ما محقق شدن آمال و آرزوهای فلاسفه‌ی مدرنی بود که از افراط در جمع‌گرایی به اعتبار بخشیدنِ فردیت کوشیدند، اما افراط در فردیت جامعه را در آن سوی پرتگاه قرار داده است. امروز با تجربه‌ی جمع‌گرایی افراطی و فردگرایی افراطی باید بر ضرورت حفظ تعادل بین این دو وجه از زندگی اجتماعی و فردی انسان ها توجه کرد.

    پیشنهاد‌ها:

    با توجه به اینکه جستجوی نفع‌شخصی در تعریف کار هر روزه توسط افراد شاغل بازتولید می‌شود امروز صرفا با توصیه‌های اخلاقی نمی‌توان به حفظ حیات اجتماعی کوشید. انسانِ امروز در روزمرگی خود با کار کردن در جستجوی نفع‌شخصی است و توجهی به دیگری نمی‌تواند داشته باشد.

    حقوق فردی را نمی‌توان به حال خود رها کرد. هیچ حقوقی به کسی اعطا نمی‌شود جز اینکه در مقابل این حقوق «مسئولیتی» روی دوش آن فرد گذاشته می‌شود. مسئولیت حقوق بشر در کجاست؟ انسان حق حیات و آزادی در عرصه‌های مختلف دارد اما در مقابل آن هیچ مسئولیت و وظیفه‌ای ندارد. حال آنکه انسان همان‌ قدر که حق حفظ حیات دارد موجودی اجتماعی نیز هست. برای حفظ حیات اجتماعی ضرورت دارد در اعطای حقوق بدون مسئولیت بشر بازاندیشی کرد. هر چقدر که این حقوق، حفظ فردیت را به عنوان یک بعد اصلی انسان تضمین کرده است باید بعد اصلی دیگر انسان‌ها را نیز تضمین کند. دومی بعدی اساسی‌تر از اولی است که اگر غیر از این بود در طول ۲۵۰۰ سال تمدن فلسفی و فکریِ انسان؛ به طرز قابل توجهی تقریبا در تمام فرهنگ‌ها و ادیانِ گوناگونِ بشر روی مفهوم «دیگری» تاکید نمی‌کردند و جای آن «فردیت» می‌گذاشتند.

    بهتر است در معنای کار تجدید نظر شود. می‌توان طرح اقتصادی ریخت که انسان در کار صرفا نفع‌شخصی خویش را نبیند. یا در به جای اینکه اغلب وقت مفید انسان صرف کار شود، از زمانِ کار کردن کاسته شود تا فرصت برای عمل در حوزه‌ی حفظِ حیات اجتماعی به وجود بیاید.

    .


    .

    منابع:

    قرآن مجید

    ابرمان، هیکو(۱۳۸۷)، لوتر مردی میان خداوشیطان، چاپ دوم تهران: نشر چشمه

    ارسطو (۱۳۹۳) سیاست ،تهران نشر امیرکبیر

    ارنت، هانا(۱۳۹۴) وضع بشر چاپ، چهارم تهران: نشر ققنوس

    اسمیت، آدام(۱۳۵۷)  ثروت ملل، تهران:نشر پیام

    اسوندسن، لارنس (۱۳۹۳) کار،  چاپ سوم تهران: نشر گمان

    اسنو، متیو(۱۳۹۵) ، «علیه خیریه» فصل‌نامه‌ی ترجمان علوم انسانی شماره‌ی دوم

    اشتراوس، لئو(۱۳۷۳) فلسفه‌ی سیاسی چیست؟ تهران: نشر علمی و فرهنگی

    ———-(۱۳۹۳) حقوق طبیعی و تاریخ نشر چاپ سوم تهران: نشر آگاه

    افلاطون (۱۳۹۲)جمهور چاپ چهاردهم ، تهران نشر علمی و فرهنگی

    بشیریه، حسین(۱۳۹۳ الف) جامعه شناسی سیاسی، چاپ بیست و سوم تهران: نشر نی

    ———–( ۱۳۹۳ ب)  آموزش دانش سیاسی، چاپ یازدهم تهران نشر نگاه معاصر

     تفضلی، فریدون (۱۳۹۳)تاریخ عقاید اقتصادی، چاپ چهاردهم تهران نشر نی

    چامسکی، نوام (۱۳۹۶) «فیلسوف پیر و جهان دیوانه مصاحبه با نوام چامسکی» فصلنامۀ ترجمان علوم انسانی شمارۀ سوم

    حلاج(۱۳۸۶) مجموعه آثار، تهران نشر شفیعی

     دوباتن، آلن(۱۳۹۶) « خبار چگونه وارد زندگی عامه شد؟» فصلنامۀ ترجمان علوم انسانی شمارۀ سوم

    دورانت، ویل(۱۳۸۷) تاریخ فلسفه،‌ چاپ بیست و یکم تهران: نشر علمی و فرهنگی

    دلسترانی، کدی (۱۳۹۵)، «تنهایی جهنم است اما…» فصلنامه‌ ترجمان علوم انسانی شماره‌ی دوم

    راسل، برتراند(۱۳۸۸) تاریخ فلسفه‌ی غرب، نشر الکترونیکی تهران: نشر شرکت سهامی کتاب‌های جیبی

    زدلاچک، توماش(۱۳۹۶) اقتصاد خیر و شر، تهران: نشر فرهنگ نشر نو

    ساعی، احمد (۱۳۹۵) اقتصاد سیاسی توسعه نیافتگی، تهران: نشر قومس

    ———-(۱۳۹۳) مسائل سیاسی-اقتصادی جهان سوم، چاپ پانزدهم تهران: نشر سمت

    صارد، هلن (۱۳۹۶)«روشنفکران در زمانه‌ی مردم‌داری» فصلنامۀ ترجمان علوم انسانی شمارۀ سوم

    عالم، عبدالرحمن (۱۳۹۳)تاریخ فلسفه سیاسی غرب ج دوم، چاپ هفدهم تهران نشر وزارت خارجه

    عطارنیشابوری، شیخ فریدالدین(۱۳۸۳) تذکره الاولیاء، چاپ دوم تهران انتشارات اساطیر

    علیا، مسعود(۱۳۸۸) کشف دیگری همراه با لویناس،  تهران: نشر نی

    کنفوسیوس(۱۳۹۱) مکالمات، چاپ نهم تهران نشر علمی فرهنگی

    لاک، جان(۱۳۹۶)، رساله‌ای در باره‌ی حکومت چاپ ششم تهران: نشر نی

    مارکس، کارل(۱۳۹۴) سرمایه، تهران: نشر لاهیتا

     منکیو، گریگوری(۱۳۹۵) کلیات علم اقتصاد، چاپ چهارم تهران نشر

    موین، سامونل (۱۳۹۵)، «حقوق بشر بدون تکالیف شکست می‌خورد» فصل‌نامه‌ی ترجمان علوم انسانی شماره-ی دوم

    ناس، جان(۱۳۸۷) تاریخ جامع ادیان، چاپ هجدهم تهران: نشر علمی و فرهنگی

    نظری، علی‌اشرف(۱۳۹۶) روش پژوهش و نگارش علمی، تهران: نشر دانشگاه تهران

    وبر، ماکس (۱۳۹۱)اخلاق سرمایه داری و روح پروتستانیسم، چاپ پنجم تهران: نشر علمی و فرهنگی

    نی

    وو، تیم(۱۳۹۶) «آیا تبلیغات همه‌چیز را نابود می‌کند؟  مصاحیه با تیم وو»  فصلنامۀ ترجمان علوم انسانی شمارۀ سوم

    .


    .

    فایل pdf این مقاله

    .


    .

    تاثیر کار بر حیات اجتماعی

    نویسنده: مجید کیایی ( دانشجوی علوم سیاسی دانشگاه تهران )

    پایان دوره ساخت اهرام

    تا زمان سلسله های پنجم و ششم فرعونیان، ساخت و ساز اهرام همواره با قدرت فراوان انجام می‌شد. اما با گذشت زمان و با کاهش قدرت و ثروت پادشاهان ، کیفیت ساخت این اهرام تغییر کرد . بعدها و در دوره جدید از ساخت اهرام که آغازگر آن شاه اوناس (King Unas) (2375 تا ۲۳۴۵ قبل از میلاد) بود، سازندگان اهرام مبادرت به حکاکی کردن و نوشتن وقایع مهم زمان حکومت پادشاه بر روی دیوارهای تالار محل دفن او و سایر ورودی های هرم کردند. متون نوشته شده بر دیواره ی این اهرام، اولین نوشته های مذهبی قابل توجه، کشف شده در مصر باستان بشمار می روند.

     

     

    پایان دوره ساخت اهرام

     

    پپی دوم (Pepy II) در طی سال های ۲۱۴۸ تا ۲۲۷۸ پیش از میلاد، جزء آخرین نفرات سازنده هرم بزرگ بوده است. او دومین پادشاه از سلسله ی ششم به شمار می رفت. پیپی دوم در سنین نوجوانی به قدرت رسید و به مدت ۹۴ سال حکومت کرد. در زمان حکومت پپی، عظمت پادشاهی گذشته دیگر از میان رفته بود و این ابهت افول پیدا کرده بود. فرعون برخی از قدرت های الهی خود را از دست داد و دیگراختیارات اداری نیز به دست افراد غیر سلطنتی افتاد. هرم پپپی دوم در سقاره ی ساخته شده است که حدود ۳۰ سال به طول انجامید. این هرم با ارتفاع ۱۷۲ فوت بسیار کوتاه تر از سایر هرم های ساخته شده در آن دوران بود. با مرگ پپی، پادشاهی و قدرت مرکزی حکومت تقریبا سقوط کرد و مصر وارد دوره ی آشفتگی خود شد که به دوره میانی اول (First Intermediate Period) معروف است. پادشاهان پس از آن، از سلسله ی دوازدهم به بعد که به دوره پادشاهی میانی (Middle Kingdom phase) شهرت دارد، تمایل مجدد به ساخت هرم پیدا کردند. البته این هرم ها هرگز به ابعاد و مقیاس اهرام بزرگ اولیه نرسیدند.

     

    پایان دوره ساخت اهرام

    در طول تاریخ همواره سارقین و خرابکاران اقدام به دزدی و خارج کردن اشیاء با ارزش و باستانی می‌کردند و آن ها را به یغما برده اند. اهرام به دلیل از دست دادن پوشش سنگ آهکی سفید خود در طی قرون بسیار، کوتاه تر از ارتفاع اولیه شان شدند. برای مثال می توان به هرم خوفو اشاره کرد که ارتفاع آن به ۴۵۱ فوت رسیده است. با این حال شکوه و صلابت این اهرام همچنان میلیون ها نفر را هر سال به مصر می کشاند تا برای درک تاریخ با شکوه مصر به این منطقه سفر کنند.

    مقاله «چگونه فیلسوف شویم؟» نوشته‌ی برتراند راسل

    مقاله «چگونه فیلسوف شویم؟» نوشته‌ی برتراند راسل

    ۵ (۱۰۰%) ۱ vote

    برتراند راسل در این رساله ویژگی های زندگیِ فیلسوفانه را واضح بیان میکند و تصویری روشن از فلسفی زیستن ارائه میدهد. راسل مخاطبش را ترغیب میکند که فیلسوف شود تا خوب زندگی کند.

    « اگر میخواهید فیلسوف شوید، اولین چیزی که باید فهمید این است که بیشترِ مردم با اعتقاداتی زندگی میکنند که هیچگونه توجیهِ عقلانی ندارد و جهانِ اعتقاداتِ یک کس با دیگری احتمالاً ناسازگار باشد، چنانکه هر دو نمیتواند درست باشد. عمدتاً، عقایدِ مردم ساخته می­شود تا دلگرمشان کند. حقیقت نزدِ بیشترِ مردم عاملی فرعی است. …اما حقیقت بهتر است از کذب. شرم آور است که بخواهیم با دروغهای امیدبخش دلگرم شویم. …وانگهی، یک دلیل برای اینکه بخواهید فیلسوف [طالبِ حقیقت] باشید آن است که اعتقاداتِ خطا شما را قادر نمیکند که مقصودهایتان را عملی کنید. در قرونِ وسطا، هنگامی که نوعی بیماریِ اِپیدِمیک حادث میشد، مردم در کلیساها ازدحام میکردند تا دعا کنند و گمان میکردند که دیانتشان خدا را برآن میدارد که رحم کند؛ اما درواقع، انبوهِ مردم در ساختمانهای بدتهویه اوضاعِ مطلوب را برای شیوعِ بیماری فراهم میکرد. اگر بنا باشد که وسایلتان برای اهدافتان بسنده باشد، باید معرفت داشته باشید، نه خرافه یا تعصب. » (از متن رساله)

    .


    .

    فایل pdf ترجمه مقاله «چگونه فیلسوف شویم؟»

    .


    .

    عنوان مقاله: چگونه فیلسوف شویم؟

    نویسنده: برتراند راسل

    ترجمۀ امیر کشفی

    .


    .



    نسیم خلیلی

     

    همراه تاریخ: «الیوم استعمال توتون و تنباکو بای نحو کان در حکم محاربه با امام زمان صلوات‌الله‌علیه است.» این متن تلگرام تاریخی و مشهوری است که میرزای شیرازی از نجف به طهران و درباره ناصرالدین‌شاه قاجار مخابره کرد و پس از آن مردم تنباکوها را در میدان‌های شهر به آتش کشیدند و قلیان را شکستند و به این ترتیب حکومت وقت ناچار شد امتیاز موسوم به رژی را که میان حکومت ایران و کمپانی انگلیسی به همین نام بسته شده بود، لغو کند. 

     

    روایتی از یک مبارزه مدنی منفی که دخالت روحانیون در آن بدان‌ها وجهی مردم‌دارانه بخشید چراکه یک‌پنجم مردم ایران در آن زمان به کشت و زرع و خریدوفروش تنباکو مشغول بودند و امتیاز رژی عملا حق حیات این یک‌پنجم مردم ایران را به انگلیسی‌ها واگذار می‌کرد، از این رو مردم فارغ از نیات بیگانه‌ستیزی روحانیون تلاش آن‌ها را در شهرهای مختلف در راستای زندگی معیشتی به مخاطره افتاده خود تعبیر و تفسیر می‌کردند و حتی بسیاری از آن‌ها از گزارش قدسیانه‌ای که از صدور تلگرام تاریخی میرزای شیرازی نقل ‌شده است نیز بی‌خبر بوده‌اند؛ گزارشی که نقل‌قولی از حاج سید رضی شیرازی، نتیجه میرزای بزرگ آن را تائید می‌کند: «من شخصا از آقا میرزاعلی آقا نائینی – فرزند مرحوم آیت‌الله‌العظمی میرزا محمدحسن نائینی که از تلامیذ مرحوم میرزای شیرازی بود، پرسیدم آیا شما از والد بزرگوارتان درباره مرحوم میرزا کرامتی شنیده‌اید؟ ایشان در پاسخ پرسش اینجانب چنین گفتند: چرا… پس از رسیدن اخبار مربوط به واگذاری خریدوفروش تنباکو به یک شرکت انگلیسی میرزا تصمیم گرفتند که در این مورد تلگرامی به ایران مخابره فرمایند. {…} میرزا به ماها که از نزدیکان وی به شمار می‌رفتیم امر کردند که هر کدام صورت تلگرامی تنظیم کنیم تا بهترین آن‌ها برگزیده شود. گروه حاضر در مجلس فردا هر یک با نوشته‌ای حضور میرزا رسیدند و صورت تلگرامی را تقدیم محضر نمودند، ایشان یک‌یک آن‌ها را خواند و همگی را زیر تشک خود قرار داده آنگاه از آن طرف تشک برگی را درآورد و چنین گفت: آقا امام زمان فرموده که این عبارت مخابره شود یعنی همان صورت تلگرامی که بسیار معروف و مشهور است.» 

     

    این روایت در شماره چهل و ششم مجله «کلام اسلامی» در سال ۱۳۸۲ منتشر شده و در اولین پیام نشان می‌دهد که تلگرام میرزا برای رفع ناکامی‌های معیشتی مردم، کرامتی از کرامات او بوده است؛ کرامتی که در پس تاثیرات مردم‌گرایانه فتوای صادره، رنگ باخته و آنچه بیشتر ثبت و ضبط تاریخی شده است، تاثیر این فتوا بر معیشت زارعان و تاجران توتون و تنباکو بوده است. در همه تحرکات معترضانه‌ای هم که از شهرهای مختلف در مخالفت با امتیاز رژی گزارش شده است، رد پای روحانیون و کوشش آن‌ها برای احقاق حق اقتصادی این زارعان و تاجران محرز است، در شیراز مرحوم فال‌اسیری، در تبریز آیت‌الله مجتهد تبریزی، در خراسان حاج شیخ تقی بجنوردی و آیت‌الله سید حبیب مجتهد شهیدی و در اصفهان آیت‌الله آقانجفی و آیت‌الله محمدباقر فشارکی و در تهران آیت‌الله میرزا حسن آشتیانی و آیت‌الله شیخ فضل‌الله نوری. این اسامی برخی بسیار شناخته شده‌اند و برخی اسامی هم کمتر در تاریخ اسمی از آن‌ها آمده و همین موضوع می‌تواند روزنه‌ای باشد به روی جستجوی نام روحانیونی که در تاریخ معاصر بیش از فعالیت‌های سیاسی و موعظه‌های جنجال‌برانگیزشان، با رویکرد‌های مردم‌مدارانه‌شان شناخته می‌شوند.

     

     

    زخمی که با عمامه‌ای کوچک بسته شد

     

    «روزی در خیابان به طرف بازار می‌رفت که دید عابری ناتوان پایش به سنگ خورده و از انگشت شست پایش خون جاری است و از شدت درد خود را به کناری کشیده در کار خود مانده است. او که دلی دردمند و دردشناس داشت، بی‌تامل جلو رفت و عمامه کوچک خود را برداشت و قسمتی از آن را با دست پاره کرد و زخم پای آن عابر ناشناس را بست. سپس آن عمامه کوچک را که از قبل هم کوچکتر شده بود، به سر بست و به راه خود ادامه داد.» 

     

    این روایت، تکه‌ای از زندگی یک روحانی خوش‌نام و ساده‌زیست یزدی به نام شیخ حسن کرباسی است در کتابی درباره زیست و اندیشه‌هایش به نام «حسن حسن»؛ در این کتاب تصاویر متعددی از تعامل‌های مهربانانه این روحانی با مردم ساده کوی و برزن ترسیم شده است که همگی روایت‌هایی از همشهریان ساده اوست که او را هر روز در بازار و محله و گذر می‌دیده‌اند، همسایه‌اش بوده‌اند و حجره‌اش را می‌شناخته‌اند. در همین کتاب است که روحانی مهربان را با عمامه کوچک پاره بر سرش، خسته و رنجور به دنبال داروهای گیاهی برای یکی از طرف‌های معامله‌اش با کمری خمیده و در حال پرسه در شهر تصویر کرده‌اند و وقتی دیگران بر این مهربانی او می‌تاخته‌اند که «شما چرا برای کاری که وظیفه‌تان نیست، خود را خسته می‌کنید؟ این چه کاری است؟ {پاسخ می‌داده است که} این شخص از من خواهشی کرده، من هم خود را ملزم به انجام آن می‌دانم و به هر زحمتی باشد، باید انجام دهم.» 

     

    باز در بخش دیگری از این کتاب پیرمرد روحانی در کوچه‌های یزد با سگی ترسیم شده است که طناب محکمی به پایش بسته و در رنج و تعب، به دنبال پیرمرد زوزوه‌کشان در حال حرکت بوده است، «به‌طوری‌که گویا مطیع و فرمانبردار است و سال‌ها با ایشان همراه بوده»، سپس پیرمرد به خانه رفته و یک قیچی می‌آورد و با زحمت طناب را از پای حیوان باز می‌کند و کمک می‌کند که به آزادی زندگی طبیعی‌اش بازگردد. افزون بر این گاهی هم مردم، روحانی مهربان را شبانه و سوار بر دوچرخه دیده‌اند که برای مستمندان رختخواب می‌برده است و به این ترتیب تصویری روشن و تیپیکال از یک پیرمرد روحانی مهربان و گمنام و یاریگر مردم به دست می‌داده است، روحانی تاجرزاده‌ای که در حجره کاه‌گلی کوچکش در بازار یزد، با پلاسی مندرس و کرسی فرسوده و جعبه‌ای در مقابل، توانسته بود در سال‌های متمادی حق‌العمل‌کاری در بازار، به عنوان یک روحانی ساده و منصف، محبوب بازاریان و مردم شود بی‌آنکه تلگرامی سیاسی مخابره کرده باشد یا بر منبری، وعظ و خطابه‌ای جنجال‌برانگیز گفته باشد.  

     

    این شیخ حسن کرباسی یزدی متعلق به خانواده اصیل و بزرگی در یزد بود به نام کرباسی‌ها که طایفه‌ای کاسب و تاجرپیشه بودند که عمده درآمدشان از تجارت نوعی پارچه پنبه‌ای به نام کرباس به دست آمده بود و در محله مالمیر – از محلات قدیمی خارج از حصار به اصطلاح دارالعباده یزد – ساکن بودند. اما مستندات تاریخی و داده‌های تاریخ شفاهی مندرج در این کتاب و حافظه جمعی مردم هم‌روزگار با او، همسایگان و بازاریان، نشان می‌دهد که روحانی مهربان از این شهرت تجاری و اقتصادی جز دستگیری از مردم و همان حجره کوچک و پلاس مندرسش، چیز دیگری در زندگی خود نداشته و به این ترتیب نه در تواریخ رسمی که در روایت‌های مردم هم‌روزگارش به یاد مانده است؛ روایت‌هایی که پیرمرد روحانی را تاجر افسانه‌های اعتماد و مهربانی می‌نمایاند از جمله «یکی از کسبه امروز بازار یزد می‌گوید: در زمان حیات شیخ، من منشی تجارتخانه یکی از تجار یزدی بودم که در کار برنج و حبوبات و چند قلم جنس دیگر فعالیت داشت. باری ایشان به حجره ما آمد و گفت: شنیده‌ام شما با فلان کاسب ابرقویی طرف معامله هستید. من برای او جنسی فروخته‌ام، خریدار، این جنس را غیر‌نقدی خریده، اما اخیرا اطلاع داده نمی‌تواند بدهی‌اش را سر موعد پرداخت کند. تقاضای من این است ضمن مکاتبه‌ای که با او دارید، سؤال کنید: آیا راضی به استمهال هست یا خیر؟ اگر به طرف مهلت می‌دهد من به او اطلاع دهم. در غیر این صورت چون من متعهد به پرداخت بدهی او هستم، در تدارک تادیه آن باشم.»

     

    نظیر این حسن رفتار در کسب و تجارت روحانی مزبور در این کتاب فراوان است؛ مثلا یکی از صاحبان حرفه پوست معروف به «خوم» در یزد که برای ترمیم و تعمیر گیوه‌های قدیمی از آن استفاده می‌کرد، نقل کرده است که «باری جناب شیخ از کنار مغازه من می‌گذشت، من که سابقه معامله با وی داشتم، از مظنه خوم پرسیدم. ایشان گفت: قیمت هر قطعه ۹ ریال! من گفتم اگر موجود است یک عدل برایم کنار بگذارید. اما روز بعد قیمت این پوست بالا رفت و من به دنبال آن نرفتم تا اینکه چند ماه از این جریان گذشت و قیمت خوم به هر قطعه ۱۸ ریال رسید. من به گمان اینکه این معامله به فراموشی سپرده شده، موضوع را تعقیب نکردم اما روزی جناب شیخ به مغازه من آمد و فرمود: عدل جنس شما پیش من امانت است. چرا نیامدید؟ من عرض کردم قیمت چند است؟ ایشان گفت: عدلی که شما خریداری کرده‌اید همان ۹ ریال است که بین من و شما گذشت. شما هر وقت وجه مورد نظر را آوردید مالتان در انبار من موجود است و به شما تحویل می‌دهم.»

     

    از بی‌شمار داده‌های مشابه این‌چنینی درباره مشی و مرام روحانیون در پیشه و بازار، می‌توان رهیافت دیگری درباره وجه یاریگرانه آن‌ها باز کرد و آن کوشش در رعایت جانب انصاف در تعامل با مردم است که گاه در امساک از آنچه دیگر مردم ندارند خود را نشان می‌داده است؛ اتفاق و رویکردی که اغلب در مقاطع حساس تاریخ اجتماعی خودنمایی می‌کرده است مثلا در کتاب «سیمای معرفت» که درباره زندگی و اندیشه‌های آیت‌الله‌العظمی میرزا کاظم تبریزی نوشته شده است، به تنگنای زندگی اجتماعی مردم در روزهای انقلاب اشاره شده و نوشته‌اند که این روحانی و روحانیون مشابه دیگر می‌کوشیدند همانند مردم ساده کوی و برزن زندگی کنند و از آن‌ها به جهت موقعیت روحانیت خود متمایز نباشند: «در اوج انقلاب اسلامی ایران در اثر اعتصاب گسترده شرکت نفت، نفت بسیار کمی در میان مردم توزیع می‌شد و چون خانه‌ها عموما با نفت گرم می‌شد، مشکلات فراوانی پدید آمده بود و مردم برای تهیه نفت در صف‌های طولانی، گاه ساعت‌‌ها منتظر می‌ماندند. روزی در ایام سرد زمستان، مقداری نفت به منزل ایشان آوردند. آیت‌الله تبریزی پرسیدند: آیا برای همه مردم نفت می‌برید یا تنها برای من آورده‌اید؟ گفتند: تنها برای شما آورده‌ایم. وی از پذیرفتن نفت خودداری کرد.» چنین رویکردی هرچند در نگاه نخست ممکن است یاری بزرگی به شمار نیاید اما در وجه سلبی خود، نوعی تحرک برای بسامان کردن زندگی توده‌های مردم می‌آفریده است. 

     

     

    خودشان بدون عبا به خانه برگشتند

     

    اما اگر شیخ حسن کرباسی و قصه‌های یاریگرانه‌اش با عمامه سفید کوچکش شروع شود، قصه‌های یاریگرانه حاج شیخ محمدابراهیم اعرافی هم به تار و پود عبای نائینی‌اش گره خورده است؛ عبایی که به تعبیر صاحبش در روزهای سکونت در نجف هم عبا و هم لحاف بوده است.  

     

    قصه عبا در خاطرات این روحانی یک قصه تکرارشونده‌ و البته نمادین است. در کتاب «پارسای کویر» که درباره زندگی او نگاشته‌ شده است، به خاطره مشابهی درباره عبای او اشاره می‌شود: «یکی از نزدیکان ایشان نقل می‌کند: جایی بودیم. طلبه‌ای عبای درستی نداشت. ایشان عبای خوبی بر دوش داشتند. عبایشان را به آن طلبه دادند و خودشان بدون عبا به خانه برگشتند.» البته این بخشش‌های یاریگرانه تنها به عبای روحانی و بخشش به طلبه‌ها خلاصه نمی‌شد و فراتر از این بود؛ مثلا در همین کتاب از قول یکی از علاقه‌مندان شیخ اعرافی روایت شده است که «شخصی از طبس به منزل ایشان آمده بود. وقتی بیرون می‌رفت، دیدم قالیچه‌ای زیر بغل دارد. گفت: به حاج شیخ گفتم فرش ندارم، این قالیچه را به من داد.» 

     

    اما روشن است که قصه قالیچه هم مثل عبا نماد یاریگری این روحانی بود و دستگیری او از نیازمندان به این نماد و نمادهای مشابه دیگر محدود نمی‌شده است؛ یکی از راویان این کتاب نقل می‌کند که: «بسیار می‌شد که اموال شخصی خود را می‌فروختند و به مصرف نیازمندان می‌رساندند. یکی از روحانیون می‌گوید: زمانی که مستمندان محل برای تهیه آرد مورد نیاز خویش در تنگنا بودند، ایشان یکی از زمین‌های مرغوب خویش را فروختند و با پول آن آرد تهیه کردند و بنده را مامور کردند که از نزدیک ناظر باشم تا به نیازمندان تحویل داده شود.» 

     

    همچنین از یکی از بستگان شیخ روایت شده است که حتی اگر شیخ پولی هم نداشت، خود قرض می‌کرد تا به نیازمندی که به او مراجعه کرده بود کمک کند و ناامید از خانه خویش باز نگرداندش: «هرگاه کسی از ایشان درخواست کمک می‌کرد، غیرممکن بود او را رد کند. بعضی اوقات که پولی نداشت، به اندرون می‌آمد و می‌گفت: من اینجا می‌نشینم، شما بروید پولی قرض بگیرید بیایید، تا این شخص که با امید به اینجا آمده ناامید برنگردد. ما می‌رفتیم پولی تهیه می‌کردیم و به ایشان می‌دادیم. آن وقت به بیرونی تشریف می‌برد و پول را به آن شخص می‌داد.»

     

    به نظر می‌رسد همه این بخشش‌های یاریگرانه به مردم و به ویژه این بخشش عبا به طلبه‌های فقیر و بریدن عمامه برای بستن زخم مرد رهگذر، تصویری است که از شخصیت روحانیون عارف‌مسلک در تاریخ معاصر ثبت شده و خود می‌تواند یادآور تصاویر پراکنده‌ای باشد که از عرفا در تاریخ برجای ‌مانده است. درحالی‌که در تاریخ معاصر و در میان روحانیون هم هنوز روایت‌هایی از یاری به مردم وجود دارد که بیش از آنکه همچون بخشش عبا و بریدن عمامه، واقع‌گرایانه باشد، وجه عارفانه و فرازمینی دارد؛ از جمله روحانیونی که در روزگار معاصر می‌زیسته و با روایت‌هایی قدسی از یاریگری‌های او یاد شده است، شیخ رجبعلی خیاط را می‌توان نام برد که زندگی‌نامه‌اش را محمد محمدی ری‌شهری در کتابی به نام «تندیس اخلاص» مکتوب کرده و به گوشه‌هایی از کرامات یاریگرانه شیخ هم در آن پرداخته است. مثلا نوشته است که شیخ رجبعلی، «در سفر مشهد، هنگامی که در صحن حرم مطهر امام رضا(ع) بود، جوانی را می‌بیند که در کنار پنجره فولاد با گریه و زاری، امام رضا را به حق مادرش قسم می‌دهد و دعا می‌کند و چیزی می‌خواهد. شیخ به یکی از همراهان می‌گوید: برو به جوان بگو، درست شد، برو! جوان رفت. از شیخ می‌پرسند: جریان چه بود؟ می‌گوید: این جوان، خواهان ازدواج با کسی بود که به او نمی‌دادند و متوسل به حضرت امام رضا شده است. حضرت فرمود درست شده است، برود.» هرچند با عقل مدرن پذیرش این روایت‌ها به عنوان داده‌هایی مستند تردیدآمیز می‌نمایاند اما در عین حال یک واقعیت از باور و اعتقاد جمعی مردم به روحانیون و دانش و کرامات آن‌ها را بازنمایی می‌کند؛ موضوعی که باعث می‌شد مردم در تنگنا و رنج به روحانیون عارف‌مسلکی که به کراماتشان ایمان داشتند، متمسک شوند.

     

    در همین کتاب از یاری شیخ به فردی مالباخته روایتی نمادین با باری قدسی آمده، این روایت موید آن است که مردم گاه در خواب می‌دیده‌اند که برای حل مشکلشان باید به شیخ محبوب مراجعه کنند چنان که روایت شده این مرد هم «چهل شب به محضر امام زمان متوسل می‌شود و در پایان در خواب می‌بیند که نشانی منزل شیخ را می‌دهند.» البته داده‌های تاریخی نشان می‌دهد که این قبیل یاریگری‌ها همیشه از بار اجتماعی خالی نبوده و شیخ صاحب کرامت گاه تلاش می‌کرده است از قدرت معنوی خود برای خدمت به مردم و سیر کردن شکم گرسنه‌شان مدد جوید. نمونه‌ این رویکرد را در روایتی از شیخ رجبعلی خیاط می‌توان بازجست؛ روایتی که می‌تواند حسن ختام این گزارش باشد که با روحانیون سیاسی پرآوازه و واکنش‌های سیاسی آن‌ها آغاز و به زیست ساده روحانیون کمتر شناخته‌شده و واکنش‌های اغلب اجتماعی‌ترشان انجامید: «یکی از نزدیکان شیخ می‌گوید: فرزندم تصادف کرده و در بیمارستان بستری بود. نزد جناب شیخ رفتم و ناراحتی خود را بیان کردم. فرمود: نگران نباش، گوسفندی بخر و چهل نفر از کارگرهای میدان را جمع کن و برایشان آبگوشت درست کن. یک روضه‌خوان هم دعوت کن تا دعا کند. وقتی آن چهل نفر آمین گفتند، بچه تو خوب می‌شود و روز بعد به خانه می‌آید. این مساله را به دیگران هم بازگو می‌کند و همه از این طریق حاجت می‌گیرند.» آیا این توصیه نشان از آن نداشت که شیخ دعای خیر مردم را بیش از کرامت خود برای حل مشکلات موثر می‌انگاشت؟ 

    پنج واقعیت عجیب اهرام مصر

     

    ۱-  هرم بزرگ جیزه و محوطه‌های مخفی آن

    در حدود سال ۱۹۹۳ میلادی درب کوچکی در بخش جنوبی بدنه سمت راست هرم بزرگ توسط یک ربات خزنده یافت شد.  در پشت این درب، یک فضای خالی و کوچک قرار داشت. سال ها بعد، درب دیگری نیز در همان منطقه کشف شد.به دنبال تحقیقات باستان شناسان، در سال ۲۰۱۰ نیز رباتی دیگر به نام Djedi، از بخش داخلی دربِ نخست عکس‌برداری کرده و مشخص شد یک دستگیره مسی و یک نقاشی که با گل اخرایی قرمز ترسیم شده در آن وجود دارد. همچنین، گفته می شود در طول ۹ سال اخیر هیچ انسانی وارد این اتاق ها نشده اما آثار خراشیدگی بر جا مانده روی دیوارها و سقف کاملا تازه هستند.

    ۲- هرم بزرگ مصر چند سال عمر کرده است؟

    تحقیقات و پژوهش ها تا به امروز چنین نشان داده بود که  قدمت اهرام سه گانه جیزه به نام های خوفو، خَفرِع و مَنقُرع به دودمان چهارم مصر می‌ رسد. اما در جدیدترین بررسی های صورت گرفته روی لوح سنگی Inventory Stela که در قرن ۱۹ میلادی در جیزه کشف شد، مشخص شده که خوفو دستور بازسازی ابوالهول را صادر کرده است نه ساخت آن را.

    همچنین بر اساس شیارها موجود روی بدنه مجسمه، که فرسایش حدود ۸ هزار ساله را نمایان می کند، در قدمت واقعی هرم بزرگ شک و شبهه هایی ایجاد شده است: فرضیه جدید این است که مجسمه اِسفینکس کهن تر از هرم خوفو است.

     

    ۳-وجود سیستم گرمایشی در هرم بزرگ

    در سال ۲۰۱۶ روی بزرگترین هرم جیزه تحقیقاتی انجام شد که  نشان داد که منافذ و حفره های غیرقابل توضیحی در زیر هرم بزرگ و نوک آن وجود وجود دارند. فرض بر این است که فرورفتگی های زیرین به اتاق یا دالان کشف نشده در داخل هرم مربوط می شود. اما انجمن دولتی آثار باستانی مصر تاکنون از بیان هر گونه توضیحی در این رابطه خودداری کرده است.

     

    ۴- تکنولوژی ساخت اهرام

    “بلوک های اهرام، درست روی همدیگر ساخته می شدند و این ادعا، مساله وزن و نبودن هیچ فاصله و شکافی بین بلوک ها را حل می کند.” این گفته ی شیمیدانی موسوم به «جوزف دیویدوویتز» است. این در حالی است که باستان شناسان و دیرین شناسان اعتقاد دارند که بلوک ها، پایه های رسوبی را ایجاد کرده اند؛ یعنی نظریه ای در جهت رد ادعاهای دیویدوویتز. بر همین اساس، هنوز هیچ گونه فرضیه قطعی در رابطه با روش ساخت هرم ها که همه محققان با آن موافق باشند، وجود ندارد.

     

    ۵-  آرامگاه توت عنخ عامون طلسم شده است

    باستان‌شناس و مصرشناس مشهور بریتانیایی «هوارد کارتر»  – در سال ۱۹۲۲ میلادی– و تیم همراه وی مشغول حفاری و مطالعه روی معبد توت عنخ عامون بودند که لوحی را یافتند که روی آن نوشته شده بود: «مرگی هولناک در انتظار کسی است که قفل مقبره را باز نماید.»
    کارتر این نفرین را باور نداشت تا اینکه در سال ۱۹۳۰ میلادی، ۲۲ نفر از افرادی که در زمان گشودن آرامگاه یازدهمین فرعون مصر باستان در آن جا حضور داشتند، به همراه خانواده هایشان گزارش شد و این پیامد به سرعت رسانه ای گشت. هنوز هیچ تائیدی مبنی بر صحت این طلسم وجود ندارد اما گفته می شود احتمالا مواد سمی موجود در دیوارهای مقبره و تابوت می تواند دلیل مرگ این افراد باشد.

     

    پنج واقعیت عجیب اهرام مصر

    وقتی مترجم همراه تاریخ را بر ذهن نیگل آوار می‌کند!

    وقتی مترجم همراه تاریخ را بر ذهن نیگل آوار می‌کند!

    ۵ (۱۰۰%) ۱ vote

    درباره تامس نیگل و کتاب او:

    بدون شک تامس نیگل، فیلسوف بازنشسته دانشگاه نیویورک، یکی از مهمترین فیلسوفان تحلیلی سده ۲۰ و ۲۱ است. او در حوزه‌های متعددی نظیر فلسفه ذهن، فلسفه اخلاق و فلسفه سیاسی دارای کتابها و مقالات متعددی است. دست‌کم وی در حوزه فلسفه ذهن که تخصص ناچیز نگارنده در آن است، با انتشار مقاله «خفاش بودن چه جور چیزی است» (۱۹۷۴) توانست در دنیای علمی و عینی کنونی، جانی تازه در کالبد فلسفه ذهن بدمد و آگاهی (consciousness) را به عنوان یکی از مسائل مهم فلسفه تحلیلی و فلسفه ذهن معرفی نماید. رویکرد کلی وی در این حوزه از فلسفه، مخالفت با رویکرد «تحویل‌گرایی» (Reductionism) است که طبق آن همه‌ی امور غیرفیزیکی نظیر ویژگی‌های ذهنی، به ویژگی‌های فیزیکی تحویل می‌روند.

    نیگل در اثر اخیر خود (با نام اختصاری «ذهن و همراه تاریخ») که از اتفاق کتابی است که ترجمه آن را در بوته نقد و بررسی قرار داده‌ایم، تلاش می‌کند با توجه به سه مقوله‌ی آگاهی، شناخت و ارزش، بار دیگر دربرابر هرگونه تفسیر طبیعت‌گرایانه از این امور بایستد و تفسیر مادی‌انگاری داروینیان از آن‌ها را انکار کند. بنابراین، کتاب مذکور را باید در ادامه سیر فکری نیگل بدانیم که در طول سالها فعالیت علمی خود همواره تلاش کرده با هرگونه رویکرد طبیعت‌گرایانه مرسوم از امور غیرفیزیکی مخالفت نماید. با این حساب می‌توان ترجمه این کتاب را پراهمیت قلمداد کرد و انتخاب آنرا توسط مترجم، انتخابی شایسته ارزیابی نمود.

    درباره مترجم

    طبق صفحه شخصی دکتر جواد حیدری در دانشگاه شاهد، وی مدرک کارشناسی ارشد پیوسته خود را در رشته معارف اسلامی و علوم سیاسی از دانشگاه امام صادق (ع) و مدرک دکترا را در رشته علوم سیاسی گرایش اندیشه سیاسی از دانشگاه تربیت مدرس اخذ کرده است. وی اکنون عضو هیئت علمی دانشگاه شاهد است. عمده فعالیت ایشان را باید در حوزه ترجمه دانست که چند سالی است با توجه به علاقه خود به نیگل، تلاش کرده آثار این فیلسوف را به فارسی برگرداند. افزون بر کتاب حاضر، کتاب‌های «اینها همه یعنی چه؟»، «اخلاق‌شناسی»، «برابری و جانبداری»، «امکان دیگرگزینی» و مجموعه مقاله‌ای با عنوان «پرسشهای کشنده» با همکاری مصطفی ملکیان از  آثار ترجمه‌ شده او است که همگی از مکتوبات نیگل به شمار رفته و نشر نگاه معاصر آنها را انتشار داده است.

    ترجمه کتاب در یک نگاه

    اگر بنا باشد درباره ترجمه کتاب، داوری کلی ارائه کنیم باید اذعان کرد که متأسفانه مترجم نمره قابل قبولی کسب نمی‌کند. لازم نیست خواننده برای درستی یا نادرستی این ادعا دست به مقابله بزند و متن فارسی را با متن اصلی مقابله کند، بلکه اگر صرفا کتاب ترجمه شده را بخواند این مطلب را تصدیق خواهد کرد. شاید بتوان ضعف اصلی مترجم را، که البته سواد دانشگاهی او هم شاهد این مدعا است، ناآشنایی با فلسفه تحلیلی دانست؛ ضعفی که سبب شده مترجم مقهور متن اصلی شود و حتی نتواند برگردانی حداقلی از این کتاب ارائه کند و در بسیاری از موارد اصطلاحات اصلی فلسفه را نادیده بینگارد. هرچند ما در نقد و بررسی تفصیلی این کتاب حجم کمی را انتخاب کرده و فقط حدود ۸ صفحه از متن رقعی کتاب را که مربوط به آگاهی است برگزیده‌ایم(صفحات ۶۵-۵۷)، با این‌حال خواهید دید که اشکالات آن تا چه حد زیاد است.

    نقد و بررسی ترجمه:

    پیش از نقد تفصیلی، توجه خواننده را به دو نکته جلب می‌کنیم: اولا کتاب علاوه بر عنوان (ذهن و همراه تاریخ) دارای زیرعنوانی مهم است (چرا تصور ماتریالیست نوداروینی از طبیعت یقینا کاذب است) که متأسفانه نه نشانی از آن روی جلد دیده می‌شود و نه در صفحات آغازین. ثانیا پس از مقدمه مترجم، صفحاتی با عنوان «لب اللباب: برای خواننده ایرانی» دیده می‌شود که مترجم آنرا از جای دیگر به کتاب افزوده است و جزء کتاب نیست. البته آدمی گمان می‌کند که نیگل این مقدمه را به سفارش مترجم و واقعا برای خواننده ایرانی نوشته است اما چنین نبوده و این نوشته کوتاه، خلاصه‌ای است که نیگل در سال ۲۰۱۳ به رشته تحریر درآورده و متن آن در صفحه «The New York Times» موجود است. زیبنده بود که مترجم به هر دو نکته اشاره می‌کرد. اکنون به بررسی تفصیلی ترجمه بنگرید که ما آن‌را در چهار بخش دنبال کرده‌ایم. نکته حائز اهمیت آنکه، اگر در یک جمله فقط کلمه یا عبارتی مشکل ترجمه‌ای داشته باشد اما این اشکال به معنای کل جمله آسیب زده باشد، ما آن‌را در بخش نخست ارزیابی کرده‌ایم.

    ۱_ جملاتی که اشتباه ترجمه شده است.

    ۱_۱_ صفحه ۵۷:

    If we take this problem seriously, and follow out its

    implications, it threatens to unravel the entire naturalistic world

    picture.

    برگردان مترجم:

     اگر ما این مسأله را بجد بگیریم، و لوازمش را استخراج کنیم، آنگاه احتمال توضیح کل جهان‌تصور طبیعت‌گرایانه می‌رود.

    توضیح:

    مترجم در این جمله دچار خطاهای متعددی شده است. اگر از اشکال‌های ویرایشی آن بگذریم، مهمترین خطا آن است که مترجم جمله را کاملا برخلاف منظور نویسنده ترجمه کرده است. نیگل در نخستین پاراگراف از این بخش، پس از آنکه بیان می‌کند نمی‌توان توصیفی فیزیکی از آگاهی ارائه داد، درصدد است توضیح دهد که اگر این مسأله را جدی بگیریم، تصویر طبیعت‌گرایانه زیر سوال می‌رود. بنابراین معنا ندارد که نیگل قبل از این جمله، آگاهی را مانعی بر سر راه طبیعت‌گرایی بداند، آنگاه طبق ترجمه در جمله تقریبا پایانی بر توضیح طبیعت‌گرایی از جهان اصرار ورزد. اساسا نیگل درصدد است که در این کتاب مشکلات چنین تصویری را برملا سازد. بعلاوه وی در جمله بعدی می‌نویسد: « با این‌همه بدیل‌های طبیعت‌گرایانه دشوار هستند.» نیگل با بیان این جمله می‌گوید، هرچند  آگاهی تهدیدی است علیه تصویر طبیعت‌گرایانه از جهان با اینحال چنین نیست که بدیل‌های تصویر مذکور، آسان باشد.

    شاید بتوان گفت مهمترین علت در ترجمه اشتباه این جمله آن است که واژه « threatens » به دو معنای «تهدید…به کردن» و «احتمال وقوع… را دادن» به کار رفته است و مترجم معنای دوم را برگزیده است. درحالی که اگر به بافت جمله توجه داشت احتمالا مرتکب چنین خطای بزرگی نمی‌شد.

    ترجمه پیشنهادی:

    اگر این مسئله را جدی بگیریم و لوازمش را دنبال کنیم، تهدیدی است بر رازگشایی از کل تصویر طبیعت‌گرایانه از جهان.

    ۲_۱_ صفحه ۵۸:

    …and the secondary qualities …were to be analyzed relationally, in terms of the power of physical things, acting on the senses, to produce those appearances in the minds of observers.

    برگردان مترجم:

    …و کیفیات ثانویه… باید به نحوی نسبی تحلیل می‌شدند، یعنی بر حسب نیرویی که اشیای مؤثر بر حس بر آن ظواهر موجود در اذهان مشاهده‌گران اِعمال می‌کند.

    توضیح:

    طبق تصویر اندیشمندان مدرن چون دکارت و گالیله از جهان، کیفیات ثانویه نظیر رنگ، صدا و بو عبارتند از رابطه اشیاء با ما بدین نحو که اشیاء بیرونی بر حواس ما اثر می‌کنند تا نمودهایی از آنها در ذهن شکل گیرد. اگر با ترجمه فوق به این نتیجه برسیم که مترجم هیچ درکی از مطلب نداشته، بیراه سخن نگفته‌ایم. وی نه تنها در دو مورد واژگان را اشتباه ترجمه کرده است که بدان خواهیم پرداخت بلکه با ترجمه نکردن عبارت « to produce » به جمله کاملا نامفهوم فوق دست یافته است.

    ترجمه پیشنهادی:

    ….و کیفیات ثانویه… باید به نحو رابطه‌ای و برحسب نیروی اشیاء فیزیکی تحلیل ‌شوند که بر حواس تأثیر می‌گذارند تا آن نمودها را در اذهان مشاهده‌گران تولید ‌کنند.

    ۳_۱_  صفحه ۵۸:

    It has become clear that our bodies and central nervous systems

    are parts of the physical world, composed of the same elements as

    everything else and completely describable in terms of the modern

    versions of the primary qualities—more sophisticated but still

    mathematically and spatiotemporally defined.

    برگردان مترجم:

    روشن شده است که بدن و دستگاه اعصاب مرکزی ما بخشی از جهان فیزیکی هستند که از همان عناصر چیزهای دیگر تشکیل شده اند و برحسب تقریرهای جدید از کیفیات ثانویه – تعریف پیچیده‌تر اما باز هم ریاضی و زمانی-مکانی- کاملا قابل توصیف است.

    توضیح:

    این بخش نیز همچون قطعه قبلی، علاوه بر اینکه دارای اشکال‌هایی در ترجمه واژگان است، از نظر ترجمه جمله‌ای نیز نادرست است. نیگل درپی آن است که توضیح دهد هرچند تبیین-های کنونی از بدن و سیستم عصبی پیچیده‌تر شده اما همچنان ریاضیاتی و کمّی است. حال شما بنگرید آیا این نکته از ترجمه فوق قابل احصاء است؟ طبق این ترجمه گویی نیگل می-خواهد بیان کند که طبق تقریرهای مدرن، توصیف بدن و سیستم اعصاب مرکزی ممکن بوده لذا با توصیفات پیشین متفاوت است.

    ترجمه پیشنهادی:

    روشن شده است که بدن و سیستم اعصاب مرکزی‌مان، اجزاء جهان فیزیکی هستند و از همان عناصری تشکیل یافته‌اند که سایر چیزها درست شده‌اند و براساس تقریرهای نوین از کیفیات اولیه کاملا توصیف‌پذیر هستند که هرچند موشکافانه‌تر بوده اما همچنان ریاضیاتی و زمان-مکانی می‌باشند.

    ۴_۱_ صفحه ۵۹:

    This attempt to overcome the division from the direction of the mental extends from Berkeley…to the logical positivists, who analyzed the physical world as a construction out of sense data.

    برگردان مترجم:

    تلاش فوق در جهت غلبه بر این تقسیم‌بندی از جهت امور ذهنی از برکلی [Berkeley=]…تا پوزیتیویست‌های منطقی‌ای امتداد می‌یابد که جهان فیزیکی را به مثابه ساختمانی در دل داده‌های حسی تحلیل می‌کردند.

    توضیح:

     روشن است که وقتی مولف دو دیدگاه ایده‌آلیسم و پوزیتیویسم را مقابل هم می‌گذارد، باید نگرش هر کدام نسبت به ذهن دقیقا نقطه مقابل دیگری باشد. با این تفسیر، چگونه طبق نظر پوزیتیویست‌ها، جهان فیزیکی در دل داده‌های حسی است؟ اساسا کدام فرهنگ لغت واژه «out» را به «درون» معنا کرده که ما خبر نداریم؟

    ترجمه پیشنهادی:

    تلاش برای غلبه بر جداسازی از برکلی و در جهت ذهن آغاز می‌شود….و تا پوزیتیویست‌های منطقی امتداد می‌یابد که جهان فیزیکی را به عنوان بنایی خارج از داده‌های حسی تحلیل کردند.

    ۵_۱_ صفحه ۵۹:

    Then, in a rapid historical shift whose causes are somewhat obscure,

    idealism was largely displaced in later twentieth-century analytic

    philosophy by attempts at unification in the opposite direction,

    starting from the physical.

    برگردان مترجم:

    در این صورت، در تغییر تاریخی سریعی که علل‌اش تا حدی مبهم است، ایده‌آلیسم تا حد زیادی در فلسفه‌ی تحلیلی قرن بیستم متأخر با تلاش در جهت اتحاد در مسیر مخالف، یعنی با شروع از امور فیزیکی از جا تکان خورده است.

    توضیح:

    بسیار بعید است که خواننده با اتکاء بر ترجمه بتواند درک درستی از مطلب داشته باشد. اگر قرار باشد برگردان مترجم صحیح باشد حتما موظف خواهیم بود از نیگل بپرسیم که با بیان عبارت «تلاش در جهت اتحاد در مسیر مخالف» چه معنایی را اراده کرده است. نیگل پس از اینکه درباره ایده‌‌آلیسم سخن می‌گوید، صرفا قصد دارد  توضیح ‌دهد که این دیدگاه در قرن بیستم جای خود را به مادی‌انگاری داده است.

    ترجمه پیشنهادی:

    پس در یک تغییر تاریخی سریع که علل آن تا حدودی مبهم است، ایده‌آلیسم تا حد زیادی جای خود را در جهت مقابل به تلاش‌های یگانه‌گردانی داده که نقطه آغازش امور فیزیکی است.

    ۶_۱_ صفحه ۵۹:

    This would continue the onward march of physical

    science, through molecular biology, to full closure by swallowing up

    the mind in the objective physical reality from which it was initially

    excluded.

    برگردان مترجم:

    این نگرش روند رو به جلو علم فیزیک را، از طریق زیست‌شناسی مولکولی، به تعطیلی کامل می‌کشاند برای اینکه ذهن را در واقعیت فیزیکی عینی‌ای محو می‌کند و ابتدا به ساکن ذهن را نادیده می‌گیرد.

    توضیح:

    مؤلف که در چند سطر جلوتر، دیدگاه مادی‌انگارانه درخصوص ذهن را توضیح می‌دهد، در این جمله قصد دارد بیان کند که قرار است براساس زیست‌شناسی مولکولی تبیین فیزیکی ذهن صورت پذیرد. حال بنگرید به ترجمه؛ درست برخلاف چیزی است که گفتیم. گویی نگرش مادی‌انگارانه قرار است علم فیزیک را به تعطیلی کشاند. اولا کدام مادی‌انگار وجود دارد که تمایل داشته باشد به چنین کاری مبادرت ورزد و با دست خود تیشه به ریشه مادی-انگاری بزند؟ ثانیا ترجمه فوق با جملات قبل و بعد سازگار نیست. در این جملات بیان نیگل صرفا توصیفی است و از کاری که مادی‌انگار انجام می‌دهد گزارش می‌دهد نه اینکه دفعتا بخواهد در اواسط بند، با ایراد جمله مذکور، بر نادرستی مادی‌انگاری حکم نماید.

    ترجمه پیشنهادی:

    این دیدگاه با بلعیده شدن ذهن در واقعیت فیزیکی که از آغاز آن‌را کنار گذاشتند، حرکت رو به جلوی علم فیزیکی را از طریق زیست‌شناسی مولکولی تا فرجام نهایی پی می‌گیرد.

    ۷_۱_ صفحه ۵۹:

    The task is to come up with an alternative, and here begins a series of failures.

    برگردان مترجم:

    وظیفه [ی ما] به دست دادن یک شق بدیل است، و در اینجا کار خود را با یک سلسله از ناکامی‌ها شروع می‌کنیم.

    توضیح:

    در ادامه جمله قبلی و در انتهای پاراگراف، نیگل برای آغاز پاراگراف بعدی می‌گوید حال که مادی‌انگار با نظر دوگانه‌انگار مخالف است، مأموریت دارد نظریه‌ای بدیل برای مسئله ذهن و بدن ارائه کند که از همین‌جا سلسله‌ی شکست‌ها آغاز می‌شود. اما طبق ترجمه اولا این وظیفه نه بر دوش مادی‌انگار بلکه بر دوش کسانی چون نیگل است ثانیا فاعل فعل «آغاز کردن» نه «ناکامی» بلکه نیگل است. به‌دلیل همین اشتباه است که مترجم گمان کرده برای توضیح جمله نیاز دارد واژه «ما» را به ابتدای آن بیفزاید

    ترجمه پیشنهادی:

    مأموریت رسیدن به دیدگاهی بدیل است و از اینجا مجموعه‌ای از ناکامی‌ها آغاز می‌شود.

    ۸_۱_    صفحه ۶۰:

    the names of mental states and processes were said not to be

    referring expressions.

    برگردان مترجم:

    اسامی حالات و فرآیندهای ذهنی را تعابیر ارجاع‌کننده می‌دانند.

    توضیح: بدیهی است که وقتی رفتارگرایان تحلیلی ذهن و امور ذهنی را چیزی جز رفتار نپندارند، اسم این حالات را دارای مرجع خاصی که حکایت از آن بکند قلمداد نخواهند کرد. ظاهرا مترجم حرف نفی «not» را از قلم انداخته که برگردانی متضاد با مراد رفتارگرایان ارائه کرده است.

    ترجمه پیشنهادی:

    نام حالات و فرآیندهای ذهنی بازگوکننده‌ی تعابیر ارجاعی نیستند.

    ۹_۱_  صفحه ۶۰:

    It is certainly true that mental phenomena have behavioral manifestations,

    which supply our main evidence for them in other creatures.

    برگردان مترجم:

    به یقین سخن صادقی است که پدیده‌های ذهنی دارای جلوه‌های رفتاری هستند، و قرائن و شواهد اصلی ما به سود آنها در موجودات دیگر نیز مؤید آن پدیده‌هاست.

    توضیح:

    نیگل در این جمله دو مطلب را تأیید می‌کند: ۱_ پدیده‌های ذهنی دارای علائم رفتاری هستند. ۲_ این علائم  شاهدی است بر اینکه از طریق آنها می‌توان پی به وجود پدیده‌های ذهنی در سایر مخلوقات برد. مطلب نخست از ترجمه استیفاد می‌شود اما درباره مطلب دوم چه باید گفت؟ ترجمه نه تنها دارای اشکالات ویرایشی است به‌طوری که هیچ فارسی‌زبان اصیلی را نمی‌توان یافت که چنین سخن بگوید، بلکه مطابق با متن اصلی نیز نیست. بنگرید به فعل « supply »؛ یا باید گفت که مترجم آنرا ترجمه نکرده است یا آنرا به «مؤید بودن» برگردانده است. در هر دو صورت مرتکب خطا شده است. این فعل در بافت کنونی به معنای «تأمین کردن»، «در اختیار گذاشتن»، «به دست دادن» و معانی از این دست است.

    ترجمه پیشنهادی:

    به یقین درست است که پدیده‌های ذهنی دارای علائم رفتاری هستند که تأمین‌کننده دلیل اصلی‌مان به وجود آنها در سایر مخلوقات است.

    ۱۰_۱_  صفحه ۶۱:

    That is required for the identity to be a scientific and not a

    conceptual truth.

    برگردان مترجم:

    شرط لازم این‌همانی علمی بودن است و نه صدق مفهومی.

    توضیح:

    بحث بر سر نظریه «این‌همانی» است که طبق آن امور ذهنی با امور فیزیکی این‌همان هستند و به آنها فروکاست می‌شوند. در پاراگرافی که جمله منتخب در آن قرار گرفته، نیگل بر یکی از مهمترین پرسش‌ها دست می‌گذارد. توضیح آنکه اگر فرض کنیم که اولا شلیک عصب C با احساس درد این‌همان است ثانیا در این نظریه قرار نیست تحلیل مفهومی انجام شود و  واژگان و عبارات ذهنی به بدیل فیزیکی تحلیل شوند، بنابراین لازم است ویژگی و خصوصیتی را مدنظر قرار دهیم که به لحاظ مفهومی با ویژگی‌های فیزیکی متفاوت است. اذعان به چنین ویژگی و خصوصیتی اساس این‌همانی علمی است. به‌عبارت دیگر در این‌همانی علمی با صدق مفهومی سروکار نداریم. پس افزون بر اشکال‌های دیگری که در ترجمه هویدا است، مهمترین اشکال آن است که  اسم اشاره «that» که در جمله منتخب آمده به مطلب فوق (وجود ویژگی‌ای متمایز از ویژگی‌های فیزیکی) اشاره دارد درحالی که مترجم آنرا کاملا نادیده گرفته است. با توجه به این مقدمه اکنون می‌توان ترجمه جمله فوق را چنین پیشنهاد داد:

    ترجمه پیشنهادی:

    این مسئله برای این‌همانی لازم است تا حقیقتی علمی باشد نه مفهومی.

    ۱۱_۱_ صفحه ۶۲:

    And what they leave out is just what was deliberately left out of the physical world by Descartes and Galileo in order to form the modern concept of the physical, namely, subjective appearances.

    برگردان مترجم:

    و آنچه آن نظریات حذف می‌کند درست همان چیزی است که عالماً و عامداً دکارت و گالیله از جهان فیزیکی حذف کرده بودند تا مفهوم جدیدی از نمودهای فیزیکی، یعنی، ذهنی پدید آورند.

    توضیح:

    نیگل معتقد است که نظریه‌هایی چون رفتارگرایی، کارکردگرایی و امثال آن چیزی را از جهان فیزیکی کنار می‌گذارند که دکارت و گالیله چنین کردند و آن عبارت است از نمود‌های درونداد و سوبژکتیو. اکنون بنگرید به ترجمه؛ اولا چگونه می‌توان تصور کرد که طبق نظریات فیزیکالیسمی که امور ذهنی باید کنار گذاشته شوند، نمودهای ذهنی بیانگر نمودهای فیزیکی هستند؟ یعنی مدافعان این نظریه‌ها از یک سو امر ذهنی را حذف و از سوی دیگر اثبات می‌کنند آن هم اثباتی که نمودهای فیزیکی به امور ذهنی معنا شود؟ بعلاوه مرجع « what » چیست؟ خواننده منتظر است که نیگل بگوید ایشان چه چیزی را حذف می‌کنند. با این توصیف باید گفت خطای بزرگ مترجم در این جمله آن است که چون عبارت « namely, subjective appearances » بلافاصله پس از عبارت « concept of the physical » آمده، مترجم خیال کرده بیانگر آن است، درحالی که همانطور که ملاحظه کردیم « namely, subjective appearances » توضیحی است برای « what » که در ابتدای جمله آمده است.

    ترجمه پیشنهادی:

    آن چیزی که این نظریه‌ها کنار می‌گذارند، دقیقا همان چیزی است که دکارت و گالیله عمدا از جهان فیزیکی کنار گذاشتند تا مفهوم مدرنی را از امر فیزیکی پدید آورند و آن عبارت است از نمودهای درونداد.

    ۱۲_۱_  صفحه ۶۳:

    So if Ψ really is Φ in this sense, and nothing else, then Φ by

    itself, once its physical properties are understood, should likewise

    be sufficient for the taste of sugar, the feeling of pain, or whatever it

    is supposed to be identical with.

    برگردان مترجم:

    بنابراین، اگر،  به این معنا، Y واقعا Q باشد، و نه‌ هیچ چیز دیگر، آنگاه Y باید یک‌تنه، همین که خواص فیزیکی‌اش مسلم فرض شود، برای چشیدن شکر، احساس درد، یا هر چیز که با Q یکسان انگاشته می‌شود کفایت بکند.

    توضیح:

    همانطور که معلوم است مترجم برای دو  نماد « Ψ » و « Φ » به ترتیب نمادهای «Y» و «Q» را قرار داده است که به نظر زیباتر آن بود که همان نمادهای مولف گنجانده شود. در انگلیسی « Ψ » نماد هر امر روانی و ذهنی و « Φ » نماد امر فیزیکی است. از این نکته که بگذریم، یک اشتباه خیلی ساده سبب شده که معنای کل جمله تغییر کند. اگر «Q» معادل « Φ » است، مولف در ادامه درباره این کلمه که نماد امر فیزیکی است صحبت می‌کند. در نظریه این‌همانی « Φ » یا به تعبیر مترجم «Q» اساس این‌همانی بوده و امور ذهنی به آن تحویل می‌روند.

    ترجمه پیشنهادی:

    بنابراین اگر به این معنا « Ψ » واقعا « Φ » باشد نه چیز دیگر، وقتی ویژگی‌های فیزیکی « Φ » را مسلم فرض می‌کنیم، فی‌نفسه همچنین باید برای مزه شکر، احساس درد یا هر چیز دیگری که قرار است با « Φ » این‌همان باشد کفایت بکند.

    ۱۳_۱_  صفحه ۶۳:

    It seems conceivable, for any Φ, that there should be Φ without any experience at all.

    برگردان مترجم:

     برای هر Q قابل تصور است که Q وجود داشته باشد بدون اینکه اصلاً هیچ‌گونه تجربه‌ای از آن داشته باشیم.

    توضیح:

    یکی از انتقادهای مهم بر نظریه این‌همانی را کریپکی بیان کرد. طبق نظر او اسامی نوع مثل آب و H2O نظیر اسامی خاص دال ثابت هستند. بنابراین اگر این‌همان باشند ضرورتا این‌همان هستند. اما اگر ضرورتا این‌همان نباشند، اساسا این‌همان نیستند. حال اگر طبق ادعای مدافعان نظریه این‌همانی، امر فیزیکی مثل «عصب C» با امری ذهنی نظیر «احساس درد» این‌همان است باید مثل این-همانی‌های علمی چون آب و H2O ضروری باشد یعنی نتوان هیچ یکی از طرفین را بدون دیگری تصور کرد. اما تصورپذیر است که عصب C فاقد ویژگی ذهنی «احساس درد» باشد لذا این دو این-همان نیستند. با این‌حساب بحث بر سر ویژگی فیزیکی است که از ویژگی ذهنی بی‌بهره باشد نه اینکه نسبت ویژگی فیزیکی با ما سنجیده شود و بگوییم وضعیتی را می‌توان تصور کرد که ویژگی فیزیکی وجود دارد اما ما از آن تجربه‌ای نداریم. به عبارت دیگر در نظریه این‌همانی نسبت دو ویژگی با هم سنجیده می شود نه نسبت ویژگی فیزیکی با ما. بعلاوه درخصوص ادراک ویژگی فیزیکی، واژه تجربه به‌کار نمی‌رود. تجربه در این متن صرفا به ویژگی‌های ذهنی درونداد اطلاق می‌شود.

    ترجمه پیشنهادی:

    برای هر Φ  قابل تصور است که Φ بدون هرگونه تجربه‌ای وجود داشته باشد.

    ۱٫۱۴٫  صفحه ۶۴:

    But if we don’t regard that as an option and still want to pursue a unified

    world picture, I believe we will have to leave materialism behind.

    برگردان مترجم:

     اما اگر دوگانه‌انگاری را تنها شق ممکن ندانیم و، با این‌همه، بخواهیم باز به دنبال جهان‌نگری واحد باشیم، به عقیده‌ی من باید مادی‌انگاری را پشت سر بگذاریم.

    توضیح:

    پس از آنکه نیگل درباره برخی از نظریه‌های مادی‌انگاری نظیر رفتارگرایی و این‌همانی سخن گفت و آنها را مردود اعلام کرد اکنون به آخرین نظریه مادی‌انگاری یعنی حذف‌گرایی اشاره می‌کند؛ دیدگاهی که طبق آن ذهن اساسا وجود ندارد. حال می‌خواهد بگوید که اگر این نظریه را درست ندانیم و همچنان تصویر یکپارچه از جهان را در سر بپرورانیم باید به‌کلی دست از مادی‌انگاری بشوییم.

    اما مترجم ضمیر that را به نظریه دوگانه‌انگاری برگردانده است درحالی که این ارجاع کاملا اشتباه است و نه تنها با عبارتهای این جمله بلکه با جملات قبل و بعد نیز همخوان نیست. معنا ندارد که بگوییم، اگر دوگانه‌انگاری را گزینه ممکن ندانیم باید مادی‌انگاری را رها کنیم.

    ترجمه پیشنهادی:

    اما اگر حذف‌گرایی را به‌عنوان یک گزینه ممکن ندانیم وهمچنان بخواهیم به‌ دنبال تصویری یکپارچه از جهان باشیم، به اعتقاد من باید مادی‌انگاری را رها کنیم.

    ۱۵_۱_  صفحه ۶۴:

    I suspect that the appearance of contingency in the relation

    between mind and brain is probably an illusion, and that it is in fact

    a necessary but nonconceptual connection, concealed from us by

    the inadequacy of our present concepts.

    برگردان مترجم:

    ظن من بر این است که امکان بودن ارتباط بین ذهن و مغز احتمالاً توهم است، و این ارتباط، در واقع، ارتباط ضروری اما غیر مفهومی است، و ناکافی بودن مفاهیم کنونی ما این ارتباط را از ما پنهان می‌کند.

    توضیح:

    این بخش را باید یکی از شاهکارهای ترجمه به حساب آورد. متأسفانه مترجم با برگردان اشتباه کلمه « suspect » کاملا معنای جمله را تغییر داده است. نیگل درصدد بیان این جمله است که شاید مدافعان نظریه این‌همانی، ارتباط بین ذهن و بدن را همچون آب و H2O نه امکانی بلکه ضروری پسینی دانسته که در حال حاضر مفاهیم کافی برای روشن کردن چنین این‌همانی در دست نیست لذا همچنان این‌همانی برقرار است. اما باید اذعان کرد که این اعتقاد به غایت مشکوک است. حال بنگرید به ترجمه؛ گویی نیگل نیز در قامت یک نظریه‌پرداز این‌همانی معتقد است که رابطه ذهن و بدن نه امکانی بلکه ضروری است!!

    ترجمه پیشنهادی:

    من به اینکه ظهور امکان در رابطه ذهن و بدن احتمالا توهم است و در واقع ارتباطی ضروری، البته نه پیوندی مفهومی، است که به‌دلیل ناکافی بودن مفاهیم کنونی‌مان از ما پنهان مانده است، مشکوکم.

    ۱۶_۱_  صفحه ۶۵:

    Certainly the mind-body problem is difficult enough that we

    should be suspicious of attempts to solve it with the concepts and

    methods developed to account for very different kinds of things.

    برگردان مترجم:

    مسلماً مسأله‌ی ذهن-بدن آن‌قدر دشوار هست که ما باید نسبت به تلا‌ش‌هایی در جهت حل آن مشکوک باشیم با توجه به اینکه این مفاهیم و روش‌ها به وجود آمدند تا انواع بسیار مختلفی از چیزها را توضیح بدهند.

    توضیح:

    شک نیگل به تلاش‌ کسانی است که می‌خواهند مسئله ذهن و بدن را با استفاده از مفاهیم و روش-هایی حل کنند که برای چیزهای دیگری متفاوت با مسئله ذهن و بدن به کار گرفته می‌شوند. اکنون خواننده محترم بسنجد که آیا مطلب فوق‌الذکر با برگردان مترجم همخوان است یا خیر؟

    ترجمه پیشنهادی:

    قطعا مسئله ذهن و بدن به قدر کافی دشوار است که مجبور باشیم به تلاش‌هایی مشکوک باشیم که این مسئله را با مفاهیم و روش‌هایی حل می‌کنند که برای توضیح انواع چیزهای خیلی متفاوت بسط یافته‌اند.

    ۲_ کلمات و شبه‌جمله‌هایی که اشتباه ترجمه شده‌اند. (ابتدا برگردان مترجم سپس ترجمه پیشنهادی آمده است.)

    ۱_۲_ صفحه ۵۷) physical science: «علم فیزیک» به جای «علم فیزیکی» (این اشکال در موارد متعدد تکرار شده است. علم فیزیک صرفا به دانشی خاص اطلاق می‌شود اما اگر به فیزیکالیسم معتقد باشیم و جهان را صرفا برساخته از اجزاء فیزیکی بدانیم، دانش‌هایی چون زیست-شناسی، روان‌شناسی و … نیز علم فیزیکی شمرده می‌شوند.)

    ۲_۲_ صفحه ۵۷) quantitative description  mathematically precise: «توصیف کمی و به لحاظ ریاضی دقیقی» به جای « به لحاظ ریاضیاتی توصیف کمّی دقیقی (قید «به لحاظ ریاضیاتی» نه فقط «توصیف» بلکه «توصیف کمّی» را مقید می‌کند.)

    ۳_۲_ صفحه ۵۸) relationally: «به‌ نحوی نسبی » به جای « به نحو رابطه‌ای». (این مشکل در صفحه ۶۲ بار دیگر تکرار شده است.)

    ۴_۲_ صفحه ۵۸) parts: «بخش» به جای «اجزاء».

    ۵_۲_ صفحه ۵۸) primary qualities: «کیفیات ثانویه» به جای «کیفیات اولیه».

    ۶_۲_ صفحه ۵۸) subjective experiences: «تجارب ذهنی» به جای «تجارب درونداد یا سوبژکتیو» (چون در این کتاب واژه «mental» به «ذهنی» ترجمه شده لازم است برای واژه « subjective » ترجمه‌ای متفاوت انتخاب شود. دلیل دیگر اینکه در همین جمله تجارب سوبژکتیو قسمی از حیات ذهنی درنظر گرفته شده است.)

    ۷_۲_ صفحه ۵۸)creatures those of other: «حیات دیگر انسان‌ها» به جای «حیات سایر موجودات».

    ۸_۲_ صفحه ۵۹) have encouraged: «زنده کرده است» به جای «تقویت کرده است».

    ۹_۲_ صفحه ۵۹) primarily: « در وهله‌ی اول» به جای «عمدتا».

    ۱۰_۲_ صفحه ۵۹) ultimate reality: «واقعیت غایی» به جای «واقعیت بنیادی».

    ۱۱_۲_ صفحه ۶۰) behavioral dispositions: «گرایش‌های رفتاری» به جای «استعداد‌های رفتاری». (دیسپوزیشن یا استعداد، اصطلاحی تخصصی در رفتارگرایی است. طبق رفتارگرایی امور ذهنی چیزی جز رفتار نیستند. حتی اموری که به رفتار نمی‌انجامند چون قوه یا استعداد تبدیل شدن به رفتار را دارند، نوعی رفتار به حساب می‌آیند. بنابراین انتخاب واژه «گرایش» برای این واژه نه تنها مرسوم نیست بلکه معنای یادشده را منتقل نمی‌کند.)

    ۱۲_۲_ صفحه ۶۰) essentially: «اساسا» به جای «ضرورتا».

    ۱۳_۲_ صفحه ۶۰) needs: «باید» به جای «نیاز است».

    ۲٫۱۴٫  صفحه ۶۰) mental statement: «گزاره‌ی ذهنی» به جای «گفته یا بیان ذهنی» (گزاره اصطلاحی فلسفی است و با اظهار و بیان فرق می‌کند).

    ۱۵_۲_ صفحه ۶۰) the aspect of mental phenomena: «وجه پدیده‌ی ذهنی» به جای « جنبه‌ای از پدیدارهای ذهنی».

    ۱۶_۲_  صفحه ۶۰) the way sugar tastes to you: «طعم شکر در مذاق شما» به جای « نحوه‌ای که مزه شکر را می‌چشید». (کیفیت پدیداری اشیاء، نحوه تجربه و به نظر رسیدن آنها برای ما است.)

    ۱۷_۲_ صفحه ۶۱) this در عبارت « Since this is not a conceptual truth»: «سخن» به جای «نظریه».

    ۱۸_۲_ صفحه ۶۱) quality nonphysical experiential: «ویژگی آزمایشی غیر فیزیکی» به جای «کیفیت تجربی غیر فیزیکی» (اولا quality را باید به کیفیت ترجمه کرد نه ویژگی. ویژگی برگردان property است و متاسفانه مترجم همچون بسیاری از اصطلاحات، دقت نکرده که باید برای هر یک از آنها، معنای خاص آن را به کار برد. اما خطای فاحش دیگر او در برگردان experiential به آزمایشی است، درحالی که مقصود از این واژه در این بافت همان کیفیات تجربی است. یعنی دست کم بخش خاصی از ویژگی‌های ذهنی که دارای کیفیت هستند، نظیر نحوه به نظر رسیدن بوی خوش. ایشان دقت نکرده که اساسا ویژگی آزمایشی غیر فیزیکی چه ترکیبی نامتجانسی است. چه معنایی دارد که ویژگی‌ای آزمایشی اما غیر فیزیکی باشد!؟)

    ۱۹_۲_ صفحه ۶۱) analysis conceptual: «تحلیل غیر مفهومی» به جای «تحلیل مفهومی».

    ۲۰_۲_ صفحه ۶۱) behaviorism analytical: « تحلیل مفهومی» به جای «رفتارگرایی تحلیلی».

    ۲۱_۲_ صفحه ۶۲) causes و is caused: به ترتیب «موجب» و «ناشی از» به جای «علت» و «معلول» (همانطور که پیش از این اشاره کردیم اصطلاحات هر علم باید درست ترجمه شود. وقتی در ابتدای جمله سخن از اضافه شدن مؤلفه علّی است در ادامه باید علت و معلول ترجمه کرد.)

    ۲۲_۲_ صفحه ۶۲) had to explain: «باید تبیین کنند» به جای « مجبور بودند تبیین کنند».

    ۲۳_۲_ صفحه ۶۲) the reference of “pain“: «ارجاع به درد» به جای «ارجاع درد». (وقتی reference با حرف اضافه of می‌آید به صورت «از» یا علامت کسره ترجمه می‌شود که در اینجا دومی مناسب است).

    ۲۴_۲_  صفحه ۶۲) under the headings: «تحت عنوان» به جای «تحت عناوین».

    ۲۵_۲_  صفحه ۶۲) leave out: «حذف کردن» به جای «کنار گذاشتن». (از آنجا که «حذف-گرایی» یکی از نظریه‌های فلسفی است، شایسته نیست وقتی صحبت درباره سایر دیدگاه‌هایی است که «حذف‌گرایی» در زمره آن‌ها نیست، از این عبارت استفاده کرد.)

    ۲۶_۲_  صفحه ۶۲) Identity theorists: «نظریات این‌همانی» به‌جای «نظریه‌پردازان این-همانی».

    ۲۷_۲_  صفحه ۶۲) Heat: «درجه‌ی حرارت» به جای «حرارت» (هرچند این واژه به درجه حرارت نیز ترجمه می‌شود اما وقتی می‌گوییم چیزی با جنبش مولکولی این‌همان است، مقصود نه درجه حرارت بلکه خود حرارت یا گرما است. درجه حرارت و حرارت دو چیز هستند نه یک چیز).

    ۲۸_۲_  صفحه ۶۲) argued: «قائل بود» به جای «استدلال کرد». (این هم یکی دیگر از جاهایی که نشان می‌دهد مترجم به اصطلاحات خاص فلسفه توجه نکرده است.)

    ۲۹_۲_  صفحه ۶۳) a priori: «پیشین» به جای «پیشینی». (باز هم توجه نداشتن به اصطلاحات فلسفه)

    ۳۰_۲_  صفحه ۶۳) existing: «وجودی» به جای «موجودی».

    ۳۱_۲_  صفحه ۶۳) or taste: «و بچشد» به جای «یا بچشد».

    ۳۲_۲_ صفحه ۶۳) effects: «اثر و تأثیر» به جای «تأثیرها».

    ۳۳_۲_ صفحه ۶۳) the taste of sugar: «چشیدن شکر» به جای «مزه و طعم شکر». (این مزه و طعم شکر است که دارای احساس پدیداری است نه چشیدن آن که صرفا عملی فیزیکی است.)

    ۳۴_۲_ صفحه ۶۳) contingently: «مشروط» به جای «امکانی» (یکی از مهمترین ادعاهای نظریه پردازان این‌همانی این است که این‌همانی های علمی از سنخ تحلیلی نبوده تا ضروری باشند بلکه رابطه آنها امکانی است. یعنی هرچند ذهن و بدن با هم این‌همان هستند اما می‌توان یکی را بدون دیگری تصور کرد لذا رابطه آنها ضروری نیست. این مطلب را می توان در مقاله «پلیس» (Place) که نیگل نیز بدان اشاره می‌کند یافت. اتفاقا استدلال کریپکی آن است که اگر دو چیز با هم این‌همان باشند، این‌همانی باید ضروری باشد نه امکانی و چون این‌همانی ذهن و بدن ضروری نیست لاجرم اساسا این‌همانی بین این دو برقرار نخواهد بود. اکنون بنگرید که از برگردان «مشروط» چگونه باید امکان یاد شده را درک کرد. این هم نشان از آن است که مترجم به این کلمه که اصطلاحی خاص است توجهی ندارد)

    ۳۵_۲_ صفحه ۶۴) evidence: «قرائن و شواهد» به جای «شاهد».

    ۳_ کلمات و عباراتی که ترجمه نشده‌اند. (زیر این کلمات خط کشیده شده است. ما در اینجا نیز ابتدا ترجمه مترجم از عبارت و سپس ترجمه پیشنهادی را می‌آوریم).

    ۳_۱_ صفحه ۵۷) Let me begin with a brief history of: «کار خود را با تاریخ مختصر …شروع می‌کنم» به جای «اجازه دهید کار خود را با تاریخ مختصر…شروع کنم»

    ۳_۲_ صفحه ۶۰) all that needs: «آنچه باید» به جای «همه‌ی آنچه نیاز است».

    ۳_۳_ صفحه ۶۱) can be confirmed only by the future development of science  : «می‌توان آن‌را با پیشرفت‌های آینده علم تأیید کرد» به جای «صرفا می‌توان آن‌را با توسعه آتی علم تصدیق کرد».

    ۴_ کلمات و عباراتی که معادلی در متن اصلی ندارند و مترجم بدون دلیل آنها را به ترجمه افزوده است. (زیر کلمه‌ای که در متن نیست خط کشیده‌ایم)

    ۴_۱_ صفحه ۵۹) The task is to come up with an alternative:  «وظیفه[ی ما] به دست دادن یک شق بدیل است.» (با مطالبی که قبلا درباره این عبارت بیان کردیم نیازی به افزوده مترجم نیست.)

    ۴_۲_ صفحه ۶۰) It is certainly true: «به یقین سخن صادقی است» به جای «قطعا صادق است».

    ۴_۳_ صفحه ۶۱) tended to be pulled back: «معمولا…عقب‌نشینی می‌کنند» ( نیازی به این واژه نیست و حذف آن ضرری به متن نمی‌زند.)

    ۴_۴_ صفحه ۶۳)  water you don’t need anything more than H2O for: «برای [تشکیل] آب به چیز بیشتری از H2O نیاز ندارید.» به جای «برای آب به چیزی بیش از H2O نیاز ندارید» (این ترجمه نوعی دوگانگی بین آب و H2O را می‌رساند. گویی آب چیزی است غیر از H2O که برای تحقق آن نیازمند H2O است. درحالی که طبق نظریه این‌همانی مقصود از این جمله آن است که اب همان H2O است.  کسی می‌تواند دوگانه انگار ویژگی باشد و بگوید برای تشکیل و تحقق امر ذهنی صرفا به امر مادی نیازمندیم اما همچنان به دوگانگی بین ویژگی ذهنی و فیزیکی باور داشته باشد.)

    ۵_ اشکالات ویرایشی

    ۵_۱_ تلاش شده معادل انگلیسی اسامی خاص در متن ذکر شوند اما این قاعده همه جای کتاب اعمال نشده است. برای نمونه بنگرید به صفحه ۵۷؛ هرچند معادل نام گالیله در کروشه آمده اما مترجم از ذکر معادل نام دکارت خودداری کرده است.

    ۵_۲_ در صفحه ۵۱، معادل جمله «شرط لازم این‌همانی علمی بودن است و نه صدق مفهومی» به صورت مورب و ایتالیک آمده، در حالی که در متن ترجمه این مسئله رعایت نشده است.

    ۵_۳_ در سطور مختلفی از بخش منتخب، بلافاصله پس از ویرگول، حرف عطف «و» آمده که این خلاف ویرایش فارسی است. برای نمونه نگاه کنید به صفحه ۵۷ جمله: «اگر ما این مسأله را بجد بگیریم، و لوازمش را استخراج کنیم….».

    ۶_ اشکالات نثر فارسی

    اگر فارغ از اشکالات ترجمه‌ای، بخواهیم صرفا بر نثر فارسی و میزان خوشخوان بودن تمرکز کنیم، باید گفت که کتاب از این جهت نیز دارای اشکالاتی است. هرچند از بخش نخست که به ترجمه جملات پرداختیم تا حدود زیادی می‌توان این مطلب را استنباط کرد، با این‌حال ما در اینجا به برخی دیگر از موارد اشاره می‌کنیم.

    ۶_۱_ صفحه ۵۹: «در این نگرش دوگانه‌انگار…» (می‌توان گفت: به‌نظر دوگانه‌انگار….)

    ۶_۲_ صفحه ۶۱: «این نظریه قائل بود که….» (مگر نظریه هم صاحب درک و شعور است که به آن قائل بودن را نسبت ‌دهیم؟ می‌توان به جای آن گفت: طبق این نظریه….)

    ۶_۳_ صفحه ۶۲: «افزوده‌ی فوق انگیخته‌ی این نیاز است که …» (درک این جمله بر عهده خواننده!)

    ۶_۴_ صفحه ۶۳: «ما معمولا آب را از طریق کیفیات قابل ادراک حسی‌اش می‌شناسیم.» (به جای «قابل ادراک حسی‌اش» می‌توان واژه کوتاه «محسوس» را برگزید)

    انتحال

    مترجم پیش از آغاز کتاب، مقدمه‌ای با عنوان «مقدمه‌ی مترجم» به کتاب افزوده است. با مطالعه آن درمی-یابیم که این مقدمه در حکم یک مقاله مروری (review) است که از تسلط نسبی نویسنده بر کتاب نیگل حکایت می‌کند. از آن‌رو که زبان این مقدمه، ترجمه‌ای بود، نویسنده این سطور را بر آن داشت تا جستجویی در فضای مجازی انجام دهد و با کمال تأسف باید گفت که این مقدمه برگرفته از مقاله‌ای است که شخصی به نام «مورلند» (Moreland) در همان سال انتشار کتاب، آنرا در مجله‌ای با عنوان « PhilosoPhia Christi » شماره ۱۴ به چاپ رسانیده و شوربختانه مترجم آن‌را به نام خود به فارسی برگردانده است. جالب آنکه مترجم حتی تلاش نکرده شماره صفحاتی را تغییر دهد که مورلند براساس متن انگلیسی به آنها ارجاع داده است و صرفا در پایان این مقاله پاراگرافی را به تشکر از برخی افراد نظیر آقای مصطفی ملکیان اختصاص داده که ظاهرا بسیار تحت تأثیر ایشان است. همگان می‌دانند که امروزه این کار چیزی جز دزدی علمی یا انتحال نامیده نمی‌شود و در فضاهای دانشگاهی با آن برخورد جدی می‌‌کنند.

    سخن آخر

    آقای مصطفی ملکیان در مراسم رونمایی از ترجمه کتاب «برابری و جانبداری» که در خرداد سال ۱۳۹۴ در مشهد برگزار شد، دکتر حیدری را یگانه دانشجو و دوستی می‌داند که معرفی وی از نیگل را جدی گرفت و تلاش کرد آثار او را به فارسی برگرداند. ملکیان در ادامه چنین می‌گوید:

     «من راستش در مسائل علمی با هیچ کسی واقعا تعارف ندارم. این را صادقانه می‌گویم. اگر بخواهم داوری منصفانه بکنم به نظر من ترجمه‌های دکتر حیدری از لحاظ دقت بسیار عالی است».

    ما در اینجا درباره سایر آثار ترجمه‌شده نیگل چیزی نمی‌توانیم بگوییم که هر یک از آنها نیازمند بررسی جداگانه است. اما اگر صرفا بر کتاب «ذهن و همراه تاریخ» تمرکز کنیم با نگاه خوشبینانه باید گفت که جناب ملکیان ترجمه این کتاب را ملاحظه نکرده است وگرنه دست‌کم این کتاب را از گفتار خود استثناء می‌کرد. البته اکنون بر اهل فن ضرورت دارد که سایر کتابهای دکتر حیدری را بررسی نماید تا میزان صحت و سقم کلام آقای ملکیان بیش از پیش روشن شود.

    امیدواریم این نقد توانسته باشد، به قدر ناچیزی تهور و بی‌باکی مترجمانی چون آقای حیدری را کاهش داده و پیش از ترجمه یک اثر، دانش خود را درباره موضوع کتاب بیازمایند. البته با توجه به خوشخوان نبودن متن فارسی، بر همه‌ی ما از جمله آقای حیدری، فرض است که به زبان فارسی اهمیت بیشتری دهیم. همچنین امید آن داریم که ناشرانی چون نشر نگاه معاصر، بی‌دلیل به مترجم اعتماد نکنند و دست‌کم بخش‌هایی از اثر ترجمه شده را به رؤیت متخصصان آن علم بسپارند.

    .


    .

    فایل pdf این نوشتار

    .


    .

    «وقتی مترجم همراه تاریخ را بر ذهن نیگل آوار می‌کند»

    نقد و بررسی ترجمه کتاب «ذهن و همراه تاریخ»

    مولف: تامس نیگل؛ مترجم: جواد حیدری؛ نشر نگاه معاصر: ۱۳۹۲

    نویسنده نقد: مهدی امیریان

    .


    .

    نسیم خلیلی 

     

    همراه تاریخ: «عمو عبایش را از دوش برداشت و تا کرد و گذاشت زیر بغلش و شب‌کلاهش را توی جیبش تپاند و از در حجره آمدیم بیرون. می‌دانستم چرا این کار را می‌کند. پارسال توی همین تیمچه جلوی روی مردم یک پاسبان یخه عمویم را گرفت که چرا کلاه لبه‌دار سر نگذاشته و تا عبایش را پاره نکرد، دست از او بر نداشت. هیچ یادم نمی‌رود که آن روز رنگ عمو مثل گچ سفید شده بود و هی از آبرو حرف می‌زد و خدا و پیغمبر را شفیع می‌آورد. اما یارو دستش را انداخت توی سوراخ جاآستین عبا و سرتاسر جرش داد و مچاله‌اش کرد و انداخت و رفت.» 

     

    این روایت را جلال آل‌احمد در قصه «جشن فرخنده» که در کتاب «پنج داستان» چاپ شده، درباره بازتاب‌های تصمیم رضاشاه مبنی بر تحمیل استفاده مردان از کلاه لبه‌دار به جای پوشش‌های سنتی پیشین نقل می‌کند تا گوشه‌ای از تاثیرات چنین تصمیم‌هایی را در بافت زندگی مردمی متعلق به جهانی سنتی ادراک کرده باشیم؛ تاثیرات مخربی که چون بدون شناخت کافی و وافی از جهان‌بینی و زیست مردم ساده کوی و برزن اتخاذ می‌شد، بسیاری از ابعاد روان‌شناسانه آن نیز نادیده گرفته می‌شد. این کلاه البته به تنهایی حیثیت تاریخی ندارد بلکه با متعلقاتش است که تصمیم مدرن‌پوشی پهلوی اول را محقق می‌کند؛ چنانچه در نظامنامه متحدالشکل نمودن البسه برای شهر و قصبات چنین آمده است: «لباس متحدالشکل که موسوم به لباس پهلوی خواهد بود عبارت است از: کلاه پهلوی و اقسام لباس کوتاه اعم از نیم‌تنه (یقه عربی یا یقه‌برگردان) و پیراهن و غیره و شلوار اعم از بلند یا کوتاه یا مچ پیچ‌دار» و چنانچه پیداست تحمیل کلاه (چه در ابتدا لبه‌دار و چه بعدها شاپو) آغاز تحمیل پوششی وارداتی برای مردمی بود که سال‌ها و سده‌ها بنا به سنتی کهن، عبا و عمامه داشتند و در این پوشش تاریخی حیثیت و هویت خود را می‌جستند؛ لباسی که برای این مردم امنیت می‌آورد. 

     

    سیاست یکسان‌سازی پوشش مردان برای رضاشاه به اندازه کشف حجاب، مهم و ضروری بود. در اسناد حکومتی آمده است که حکومت رضاشاه این سیاست را «وسیله‌ای جهت تولید حس یک‌جهتی و اتحاد قلبی عموم افراد مملکت و رفع یکی از عوامل اختلاف و تشتت بین افراد» می‌دانسته است اما در واقع او با چنین تصمیماتی می‌کوشید چهره ظاهری شهر و سرزمین تحت حاکمیتش را از نمادهای اندیشه و سبک زندگی سنتی بپیراید و آن را دست‌کم در سطح به سوی مدرن‌سازی رویایی‌اش سوق دهد؛ رؤیایی که بعد از سفر امان‌الله‌خان – پادشاه افغانستان – همراه با همسر بی‌حجابش، ثریا به طهران و بعدتر سفر رضاشاه به ترکیه مدرن‌شده به میزبانی آتاتورک، در ذهن او بیش از پیش بال‌وپر گرفته بود.

     

    او با خود می‌دید که واگن مدرن‌سازی از اروپا گذشته و به شرق آمده است و با خود می‌گفت روا نخواهد بود اگر ایران از سوار شدن بر آن بازماند و حالا که تا پیاده کردن مبانی تفکر و زیست مدرن راهی صعب و دراز در پیش است و شاه و نظام شاهنشاهی حتی بسیاری از آن مبانی را از جمله دموکراسی و آزادی بیان و نظام شهروندی برنمی‌تابد، پس دست‌کم دستوراتی آمرانه برای تغییر پوشش مردم می‌توان صادر کرد، می‌توان خیابان کشید و راه‌آهن ساخت، می‌توان سینما داشت، فیلم نمایش داد و در فیلم‌ها از مدرن‌سازی حرف زد، می‌توان ابنیه تازه‌ ساخت؛ بزرگ و باشکوه و به سبک معماری تخت‌جمشید تا طمطراق شاهنشاهان ایران باستان را هم با خود بیاورد، می‌توان نظام بوروکراسی را عریض و طویل کرد، می‌توان فوج فوج دانشجو برای تحصیل به فرنگ فرستاد و به این ترتیب به شاهنشاهی محبوب و سنت‌شکن بدل شد و در میان طومار اسامی شاهان تاریخ این سرزمین فخرفروشی کرد. 

     

    اما این تغییر هرچند فراخوانی برای ره سپردن به سوی ظاهری مدرن در سیمای زندگی روزمره مردم بود، در شکل اجرایش که همراه با آمریت و خشونت گزارش شده است، استبداد جامعه سنتی را بازتولید می‌کرد. استبدادی که این بار تا شخصی‌ترین امورات زندگی خصوصی مردم یعنی انتخاب لباس و پوششان هم راه و روزنی گشوده بود و بیش از هر چیز نشان می‌داد که حاکمیت نوپا، بافت جامعه سنتی زمان خود را به خوبی نمی‌شناسد و نمی‌داند در برابر این اوامر حکومتی مبنی بر تغییر ناگهانی و سنت‌شکنانه پوشش حتی پوشش پسران مدرسه‌ای، واکنش این جامعه در اکثریت قریب به اتفاق مردم، واکنشی سلبی و مقاومت‌آمیز و گاه حتی تند و همراه با خشونت است. 

     

    درباره واکنش‌های آرام اما مقاومت‌آمیز به پوشش تحمیلی پسران در مدارس که موظف بودند شلوار کوتاهی تا بالای زانو بپوشند دو نمونه توصیفی جالب یکی در خاطرات و آن یکی بازتاب یافته در ادبیات داستانی، قابل جستجوست که مقاومت خلاقانه جامعه سنتی و در رأس آن زنان را در برابر این تغییر می‌نمایاند. نمونه اول نقل‌قولی است از مرتضی احمدی در کتابش، «من و زندگی»: «سر صف به ما یادآوری کردند که باید از شنبه آینده با شلوار کوتاه تا سر زانو بیاییم. تنمان لرزید. هاج و واج ماندیم، بر و بر همدیگر را برانداز کردیم: از بالای زانو تا مچ پا عریان. این تجسم عرق شرم و حیا به صورتمان می‌پاشید، جلوی چشم مردم در راه مدرسه، نگاه‌های مردم متعصب را چطور تحمل کنیم؟… شنبه صبح مادرم از زانو تا مچ پا زیرشلواری بلندم را زیر یک جفت جوراب بلند که پدرم خریده بود پنهان کرد. شلوار کوتاه را روی آن پوشیدم و راهی مدرسه شدم. اکثر همشاگردی‌ها مثل من بودند. بیش از یک هفته این وضع ادامه نداشت. هفته بعد مفتش از وزارت معارف اعزام شد و شاگردها را به صف کردند. جوراب‌ها را از پایمان درآوردند و زیرشلواری‌ها را از بالای زانو بریدند و با جوراب‌ها یکجا جمع کردند و بردند. اکثراً گریه می‌کردیم چون با آن وضع از همدیگر خجالت می‌کشیدیم {…} از فردای آن روز شلوار کوتاه را می‌گذاشتیم توی کیف و در مسجد قندی با شلوار بلند عوض می‌کردیم، همین‌طور هم موقع برگشت. جای تأسف بود که از فردای آن روز لعنتی بیش از نیمی از شاگردها برای همیشه راه مدرسه را گم کردند و والدینشان هم ترک تحصیل بچه‌ها را به قبول آن وضع ترجیح دادند.» 

     

    چنانچه پیداست این مدرن‌سازی آمرانه سطحی و ظاهری نه تنها عملاً جریان حرکت جامعه را به سوی مدرنیت همراه با دانش و آگاهی، شتاب نبخشید بلکه اتفاقاً این حرکت را کند کرد و به تعویق انداخت چراکه بسیاری از تحصیل بازماندند و روشن است جامعه‌ای که دانش و تحصیل در آن با موانع بازدارنده همراه است تا رسیدن به سرمنزل مدرن‌سازی حقیقی و کارآمد، راهی طولانی‌تر در پیش خواهد داشت. 

     

    اما بشنوید از جلال آل‌احمد که مادرش ایده‌ای دیگر برای حفظ پوشش پسر پیاده می‌کند تا هم فرمان دیکتاتورمآبانه پادشاه وقت را اجرا کرده باشد و هم رنج کنده شدن از اعتقادات و حدود عرفی و سنتی خانواده خود را در پوشش فرزندش برتافته باشد: «و مادرم همان وقت این فکر به کله‌اش زد. به پاچه‌های شلوارم از تو دکمه قابلمه‌ای دوخت و مادگی آن را هم دوخت به بالای شلوارم. و باز هم از تو و یادم داد که چطور دم مدرسه که رسیدم شلوارم را از تو بزنم بالا و دکمه کنم و بعد هم که درآمدم بازش کنم و بکشم پایین. درست است که شلوارم کلفت می‌شد و نمی‌توانستم بدوم و آن روز هم که سر شرط‌بندی با حسن خیکی توی حوض مدرسه پریدم آب لای پاچه‌ام افتاد و پف کرد و بچه‌ها دست گذاشتند به مسخرگی اما هر چه بود دیگر ناظم دست از سرم برداشت {…} زنگ آخر را که می‌زدند آنقدر خودم را توی مستراح معطل می‌کردم تا همه می‌رفتند و کسی نمی‌دید با شلوارم چه حقه‌ای سوار کرده‌ام.» 

     

    این مقاومت و این رنج که بی‌تردید به مشکلاتی عدیده در تحصیل و آرامش روح و روان شمار زیادی از محصلان می‌انجامید، حاصل تحمیل مقرراتی بود ناسنجیده به جامعه‌ای که پسران خود را بنا بر توصیفات جعفر شهری در کتاب سرشار از مناظر تاریخ اجتماعی‌اش، «شکر تلخ»، این‌گونه تربیت می‌کرده است: «و پسرانشان {…} تا زمانی که عیال اختیار نکرده در جرگه مردان قدم ننهاده‌اند، جز با سر تراشیده و البسه بلند بدرنگ و شلوارهای گشاد بی‌قواره و سرووضعی بدنما در اجتماع ظاهر نمی‌شوند…» 

     

    حال چگونه می‌توان انتظار داشت که این خانواده‌های سنتی شلوارک را بر تن پسرانشان زیبنده ببینند؟ چنانچه ابوالمجد حجتی نیز در خاطرات خود تحت عنوان «عبور از عهد پهلوی: در گیرودار دو فرهنگ» بر این باور پای می‌فشارد که «لباس ایرانی (اعم از چادر و عبا و قبا) در عمل برای بسیاری از خانواده‌ها نوعی ستارالعیوب بود، فقر و ناداری خانواده را می‌پوشاند، حافظ شخصیت پدر به عنوان نان‌آور خانواده بود، جیب‌های قبا و پر شال نقش کیف‌دستی و خرید را بازی می‌کرد و بیگانگی مشاوران رضاشاه با نحوه زندگی اکثریت مردم ایران موجب اتخاذ چنان سیاستی شده بود.» و به همین جهت است که گاه شدت ناراحتی مردم از این تغییر لباس به سبک غربی نه چون دو مثال بالا، آرام و خلاقانه و سازشکارانه که قهرآمیز و تند و حتی گاه همراه با زدوخورد بوده است؛ چنانچه در سندی از بندرلنگه، گزارش شده است که تعدادی از متعصبین شهر و از جمله یکی از آن‌ها که محمد بهزاد معرفی شده و ظاهراً از متنفذین محلی بوده، «برای اینکه پارسال احمد پسرش لباس پهلوی پوشیده او را از اولادی خود خارج نموده هنوز هم می‌گوید این اولاد من نیست، عجم است.» 

     

    حتی فراتر از این در برخی شهرها مردم به ادارات دولتی حمله کرده‌اند؛ مثلاً در گزارشی از جهرم چنین آمده است که: «… تا اینکه اعلان دولت هم رسید و چند روز قبل منتشر نمود و به مجرد انتشار اعلان همان روز مقداری از اعلانات دولتی را پاره و شب‌نامه‌های متعدد، شب‌ها در گذرها چسبانیده که یک نسخه آن در امنیه ضبط است که مبتنی بر تهدید و قتل اجزای ادارات دولتی است که یک نفر از شما را باقی نخواهیم گذاشت و مخصوصاً از سه روز قبل، عده‌ای از اهالی، کلاه پهلوی را که قبلاً به سر گذارده بودند، برداشته و کلاه سابق را به سر گذاردند {…} تا امروز صبح که مشاهده شد عده کثیری از اهالی با قبا و شال‌های نودوخته الوان و عبا ملبس شده و مخصوصاً از درب ادارات دولتی عبور می‌نمایند. {…} عصر همین روز عده زیادی مرد و زن و بچه که بعضی از اشرار محلی، مسلح و غیرمسلح، ضمیمه آن‌ها بوده با فریادهای حیدرحیدر به ادارات دولتی حمله‌ور شد و از سنگرهای اطراف اداره حکومتی و اداره امنیه شروع به شلیک به طرف اداره حکومتی و امنیه شد، مخصوصاً از سنگرخانه حسین ولد شهری که مقابل اداره امنیه است شلیک زیاد شد و گفته می‌شود که دو نفر از اهالی محله دشت‌آب جهرم مجروح شده و هنوز هم در بعضی سنگرها تفنگنچی محلی باقی است.» 

     

    این گزارش و گزارش‌های مشابه دیگر را به ویژه در دو کتاب «سیاست و لباس» به کوشش محمدحسین منظورالاجداد و «تغییر لباس و کشف حجاب به روایت اسناد» می‌توان بازیافت. واکنش‌هایی تند و ملتهبانه نه در برابر ماجرای بغرنج کشف حجاب و نه حتی یکسان‌سازی پوشش مردان که در برابر مساله و بحران تازه، یعنی تغییر کلاه لبه‌دار به کلاه شاپو اتفاق افتاده است. 

     

    ماجرا از این قرار است که روزی رضاشاه هیات دولت را احضار کرد و درباره لزوم استفاده از کلاه شاپو به جای کلاه لبه‌داری که پیش از این به مردم تحمیل شده بود، این سخنان را به زبان آورد: «ما باید صورتا و سنتا غربی بشویم و باید در قدم اول کلاه‌ها تبدیل به شاپو بشود و پس‌فردا که افتتاح مجلس شوراست همه باید با شاپو حاضر شوند و در مجالس کلاه را به عادت غربی‌ها باید بردارند و نیز باید شروع به رفع حجاب زن‌ها نمود و چون برای عامه مردم دفعتاً مشکل است اقدام نمایند شما وزرا و معاونین باید پیش‌قدم بشوید.»

     

    درواقع چنان که پیداست بحث یکسان‌سازی پوشش مردان و در گام بعد دستور اکید به استفاده از کلاه شاپو که در غرب محبوب و مرسوم بود، زمینه‌سازی‌های فکری و ظاهری حاکمیت برای اجرای سیاست دشوارتر و خطیرتر کشف حجاب در جامعه بود. البته حکومت در اعلان‌های خود، برای چنین سیاست‌هایی ادله و توجیه‌هایی اجتماع‌پذیر می‌آورد و مثلاً اعلام شده بود که تبدیل کلاه پهلوی به کلاه شاپو صرفاً جهت حفظ کارگران از گرمای آفتاب بوده است اما آنچه روشن بود و مردم می‌پذیرفتند نه چنین ادعایی، که تقلید رضاشاه از آتاتورک بود که در همان سال‌ها دستور داده بود مردم سرزمینش به جای کلاه سنتی فینه خود از کلاه غربی شاپو استفاده کنند. در هر حال شاه دستور اکید داد که کلاه شاپو جای کلاه پهلوی پیشین را بگیرد؛ تصمیمی به ظاهر ساده که در میان حوادث خشونت‌آمیز پراکنده در ایران، حادثه بزرگ و تاریخی شورش و سرکوب در مسجد گوهرشاد را هم به دنبال آورد؛ وقتی حکومت دستور داد کسانی را که در شهر مشهد به تحریک روحانیون معترض کلاه شاپو ندارند، دستگیر کنند، زمینه برای وقوع یک قیام سراسری از سوی مردم هموار شد چنان که نواب احتشام رضوی نیز در خاطرات خود یکی از دلایل قیام گوهرشاد را در کنار موضوعات مهم‌تری همچون تحمیل مالیات‌های طاقت‌فرسا و وصول خشونت‌آمیز آن، اجباری نمودن استعمال کلاه شاپو و رواج بی‌حجابی می‌داند و به این ترتیب بسیاری از مردم با سخنرانی یکی از روحانیون فعال و محبوب در مشهد به نام بهلول که در مذمت یقه و کراوات و کلاه شاپو سخن می‌گفت، به شدت بر ضد سیاست‌های آمرانه حکومت برآشفته شدند و موضوع ظاهراً ساده‌ای که تنها قرار بود شکل کلاه را تغییر دهد به مبارزه سراسری مردم بر ضد مظاهر زندگی غرب‌گرایانه در شهرها انجامید: مبارزه با شراب‌خانه‌ها و البته اعلام قریب‌الوقوع کشف حجاب. نوشته‌اند که در حادثه گوهرشاد که با حمله نظامی امنیه خراسان به دستور حکومت مرکزی همراه بوده است، ۲۲ نفر کشته و ۶۷ نفر هم زخمی شده‌اند؛ کشته‌ها و زخمی‌هایی که قربانی اجرای یک سیاست ناهمخوان با فرهنگ و زیست سنتی مردم بود. 

    توت‌عنخ‌آمون

     

    یازدهمین فرعون مصر توت‌عنخ‌آمون یا توتنخآمِن (معنای نام: پنداشت زنده آمون) نام داشت که دوره پادشاهی وی به سال ۱۳۲۷ تا ۱۳۳۳ پیش از میلاد باز می‌گردد. وی از دودمان هجدهم یا همان پادشاهی نو شناخته می‌شود. نام آغازینش توتنخآمِن(به معنای : پنداشت زنده آتون) بود.آرامگاه توت‌عنخ‌آمون در تاریخ ۴ نوامبر ۱۹۲۲ در دره پادشاهان توسط هاوارد کارترکم و بیش دست‌نخورده یافت‌شد. از محل دفن او، به عنوان یکی از مهم‌ترین یافته‌های باستان‌شناسی در سده بیستم میلادی یاد می‌شود. او رهبر بازگشت از آیین آتونیسم به آمونیسم، آیین باستانی مصر بود و در نه سالگی به پادشاهی رسید. وزیر و جانشین احتمالی وی آیه(آیی) شاید بر بسیاری از تصمیمهای سیاسی او اثرگذار بوده باشد. توتنخآمِن از نامدارترین فراعنه مصر باستان است و عامه مردم او را با نام پادشاه توت می‌شناسند. از توت انخ آمون در کتاب سینوهه نیز روایت شده‌است.

     

    نظرات گوناگونی در رابطه با شجرنامه توت‌عنخ‌آمون وجود دارد و هنوز یقینی در آن به وجود نیامده است. مثلاً مورخان نمی‌دانند که آیا او فرزند آخناتون است یا آمنهوتپ سوم یا حتی آیه، کشیش بزرگ آمون.توتنخآمِن در ۹ سالگی با سومین دختر آخناتون و نفرتیتی، انخ‌اسن‌پاآتون (کسی که برای آتون زندگی می‌کند) ازدواج می‌کند و پس از مرگ اسمنخکاره، با نام توتنخآمِن به پادشاهی می‌رسد. همسر جوانش نیز نام انخ‌اسن‌آمون (کسی که برای آمون زندگی می‌کند) را برای خود برمی‌گزیند.

    آنطور که مورخین و پژوهشگران نقل می‌کنند، فرعون جوان، تحت تأثیر وزیرش آیه، دستور می‌دهد که تمامی نام‌های آتون و آخناتون را از معابد پاک کنند و نام آمون را که در دورهٔ حکومت آخناتون حذف شده بود دوباره حک کنند. از آن پس، به دستور کشیشان، بردن نام آخناتون که جنایت‌کار بزرگ خوانده می‌شود قدغن است. او پایتخت خود را شهر تب (تبس، تیبس، تبای)(که از زمان آخناتون رها شده بود) قرار می‌دهد و حدود ۱۰سال حکومت می‌کند، بی آن که پادشاهی او جلال یا درخشندگی خاصی داشته باشد. وی آخرین فرعون دودمان شکوهمند هجدهم است؛ آیه پس از چهار سال پادشاهی حکومت را به رامسسیان (دودمان نوزدهم) می‌سپارد.

    مرگ پادشاه

    توتنخآمِن عمر کوتاهی داشت، او به صورت غیر منتظره در ۱۹ سالگی، در حوالی ماه ژانویه بی آن که جانشینی از خود برجای بگذارد می‌میرد. مرگ او برای مصریان غیرمنتظره است و مقبرهٔ وی هنوز تکمیل نشده است؛ بنابراین تابوت وی را در مقبره‌ای دیگر قرار می‌دهند که نسبتاً ساده است. احتمال می‌رود که این آرامگاه برای آیه ساخته شده بوده باشد، که با وجود سن بالایش پس از توتنخآمِن بر تخت می‌نشیند.علت مرگ توتنخآمِن امروزه معمایی است که هنوز حل نشده است. متخصصینی که پس از کشف آرامگاه توسط هاوارد کارتر و لرد کارناروون مومیایی را مطالعه کردند متوجه هیچ‌گونه آسیب‌دیدگی بر روی بدن نشدند و این نظریهٔ هرگونه مرگ اتفاقی یا خشونت‌آمیزی را دور می‌کند؛ ولی برخی جراحت کوچکی را در نزدیکی گوش چپ کشف کردند که می‌تواند نشان دهندهٔ این باشد که فرعون جوان دچار خونریزی مغزی شده‌است.

     

    توت‌عنخ‌آمون

© تمامی حقوق مطالب برای وبسایت همراه تاریخ محفوظ است و هرگونه کپی برداری بدون ذکر منبع ممنوع و شرعا حرام می باشد.
قدرت گرفته از : بک لینکس